木斋《苏东坡研究》

田寶

“未知有无之果，孰有孰无也。”（《庄子》）这些思想与黑格尔的“凡是产生出来的东西都一定会灭亡”的命题何其相似！东坡和雪芹虽然不可能象马克思那样，吸取其合理内核，探索出新的社会、人生道路，但是，他们借助佛老思想的合理内核，所得出的“人生如梦”、“万境归空”的认识，也仍然在客观上起到了瓦解和破坏封建制度的作用。

当然，佛老思想也有着极大的历史局限。这一点，苏、曹也都有所认识：东坡终于没有遁入空门，也终生未能真正归隐；雪芹笔下佛老的象征━━和尚、道士，也终生只能是癞和尚、跛道士。

东坡和雪芹，仅仅能借鉴佛老的合理内核，去对现实作似乎是消极的否定，而不能再前进一步了。历史告诉他们，他们还不可能作为新世界的建设者，而只能是旧世界的掘墓人。

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苏轼曾为他在黄州临皋的居舍命名为“雪堂”，并作《雪堂记》。雪堂之“雪”，象征着什么呢？他说：“是堂之作也，吾非取雪之势而取雪之意，吾非逃世之事而逃世之机。”其实，他“取雪之意”正是“取雪之势”。苏轼借客人之口阐述了“势”的力量：

客又举杖而指诸壁曰：“此凹也，此凸也，方雪之杂下也，均矣，厉风过焉，则凹者留而凸者散。天岂私于凹凸哉？势使然也。势之所在。天且不能违，而况于人乎？

东坡借厉风吹雪，凹留凸散的自然现象，表达了他在乌台诗案之后对社会、人生的深刻认识。他把老庄“物极必反”、“盛极必衰”的哲理，运用到对社会发展规律的认识上：既然一切凸的事物在经过厉风荡涤之后，势必被冲决而散，那么，作为封建社会的凸者━━有权势者（用现代术语来说，就是统治阶级），就不可避免地要走向反面，再进一步推论━━封建社会的盛世也就不可避免地要走向反面了。而这一切，又都是“天且不能违”的“势”使然也。这是无可抗拒、无可避免的。苏东坡作为统治阶级内部的一个封建文人，他感受到了这种时代发展的趋势，但又无力挽狂澜于既倒，于是，才产生了“人生如梦”的悲叹。

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所以，我们大可不必遗憾“大江东去”这首雄放千古的词作有“人生如梦”这个灰暗的尾巴。它不仅是苏轼“野性”的真实披露，而且，也透露出封建制度腐朽、衰落的信息。它在客观上做了这样的宣告：封建制度强盛的黄金时代，已经一去不复返了。所以，与其说这是苏轼的历史局限，勿宁说是苏轼真实地反映了历史。

再来简析一下苏轼对神仙道路的思考。

苏轼早期就是个无神论者，如早在初出川过安乐山时，他听说山上的树叶有文字。传说这是“得黄帝九鼎丹法”的张道陵的篆符，青年苏轼就写有“故国子孙今尚死，满山秋叶岂能神”（《过安乐山，闻山上木叶有文，如道士篆符，云，此山乃张道陵所寓，二首》）的诗句，表示对长生不老的否定。

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但是，在痛苦的现实生活面前，苏轼对神仙道路，也比以前有了更多的向往。他不仅与和尚、道士交往，学习道教教义和佛经，甚至炼丹、参禅。如他初到黄州时，曾借住天庆观道堂三间，预备“冬至后当入此室。四十九日乃出”。在此四十九天内“寝食之外，不治他事”，一心修炼，认为“但满此期，根本立矣”。有时梦中食石芝，渴望着“神山一合五百年，风吹石髓坚如铁”（《石芝》）。有时候，他“乘鸾来去，人在清凉国”，想象着自己飞升到月亮上，从月亮俯瞰人间：“江山如画，望中烟树历历”（《念奴桥．中秋》）。

但是，这些向往，仅仅是苏轼痛苦心灵的表现而已。苏轼对“羽化而登仙”，是根本不相信的，而他血液里流动着的“兼济天下”的基因，也不允许他羽化仙去，抛弃这疮痍满目的现实世界。

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在著名的《夜归临皋》中，他批判自己：“长恨此身非我有，何时忘却营营！”他想象自己在“夜阑风静”之时，“小舟从此逝，江海寄余生”。诗人写得如此活灵活现，真实可信，以至翌日盛传子瞻“挂冠服江边，拿舟长啸去矣”。这里似乎是用归隐否定进取，或说是用江海蓬莱仙界否定人间，但事实上，无论是仙去还是归隐，都是不可能的。

所以，当“郡守徐君猷闻之惊且惧，以为州失罪人，急命驾往谒，则子瞻鼻酣如雷。”叶梦得《避暑录话》的这一记载，和苏轼原词一起，形象地说明了苏轼以“野性”否定神仙和归隐的道路，也批判了营营奔走的仕宦人生。

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典型地反映了苏轼人生思想的《前赤壁赋》，同样表现了诗人对人生道路的思辨。他首先借客人之口否定建功立业和神仙道路，然后正面阐述了“野性”生活的道路：

客人说：孟德当年“舳舻千里，旌旗蔽空”，“固一世之雄也，而今安在哉？”人生的功业与浩渺的时空相比，有如沧海一粟，毫不足道，而“挟飞仙以遨游，报明月而长终”的神仙道路，又“知不可乎骤得”，所以只好“如怨如慕，如泣如诉”，“托遗响于悲风”了。苏轼回答他，功业和成仙都非“吾之所有”，能够属于自己的只有大自然：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也。而吾与子之所共适。”“野性”的选择说服了客人，于是，“相与枕藉乎舟中，不知东方之既白。”

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此时期，苏轼对归隐道路做了更多的思考，并且开始付诸买田的实际行动，但是，象否定富贵人生和神仙道路一样，苏轼也不可能做到真正意义的归隐。《东坡志林》记载了他的买田求归：

浮玉老师元公，欲为吾买田京口，要与浮玉之田相近者。此意殆不可忘。吾昔有诗云：“江山如此不归山，山神见怪惊我顽。我谢江神岂得已，有田不归如江水。”

今有田矣不归，无乃食言于神也耶！

苏轼在黄州、阳羡等地都曾买田，但是，始终未能真正归隐，其原因，一是苏轼“奋厉有当世志”的儒家进取精神，二是时代、社会的衰落也不允许他拂袖而去，更主要的，他对社会的认识，已不是陶潜等人那种对社会动乱的具体哀伤。具体的政治哀伤，可以激烈地指摘时弊，也可以真的退隐，对社会的退避则无法以归隐的方式解决，即使归隐了，对人生、社会的痛苦思考也仍无法回避。

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因此，苏轼的买田躬耕，与其说是准备永绝人世的归隐，勿宁说是过“聊从物外游”的野性生活的手段。

黄州贬谪，使苏轼更进一步认识到，大自然是他唯一不弃的伴侣，是他痛苦心灵的唯一慰藉。赴黄途中，诗人就表达了自己的这种感受：

何人把酒慰深幽？开自无聊落更愁。
幸有清溪三百曲，不辞相送到黄州。
（《梅花二首．其二》）

痛苦、孤独的梅花正是诗人自我，清溪是大自然的象征，永远对诗人不弃不离，诗人也在清溪的乐曲中，得到了战胜痛苦的信念。

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黄州流放，生活极为艰难困苦。他曾这样描述了当时的状况：“全家占江驿，绝境天为破，饥贫相乘除，未见可吊贺。”（《迁居临皋亭》）而诗人自己则“心衰面改瘦峥嵘，相见惟应识旧声”（《侄安节远来夜坐》）。但是，诗人仍能豪迈地唱出：“逐客不妨员外置，诗人例作水曹郎。”支持他生存下去，并且是愉快超脱地生活下去的，正是大自然，是“长江绕廓知鱼美，好竹连山觉笋香。”（均见《初到黄州》）而远离朝廷，接近大自然的黄州生活，又反过来，为东坡提供了使以前一直被羁绊的“野性”冲绝而出的土壤，造就了东坡大量带有“野性”特点的杰作。

在黄州，诗人或“寻溪傍谷钓鱼采药以自娱”，或“扁舟草履，放棹江上”，“与渔樵杂处，往往为醉人所推骂，辄喜渐不为人识”，或“酒醉饭饱，倚于几上，白云左绕，清江右回，重门洞开，林峦坌入，当是时，若有所思而无所思，以受万物之备”（均见王文诰《苏诗总案》）；或在躬耕陇亩之余，在“雨洗”后的清清月色里，曳杖独行，漫步东坡，吟出“莫嫌荦确坡头路，自爱锵然曳杖声”（苏轼《东坡》）的诗句；或在“清风徐来，水波不兴”的赤壁遨游，思考着人生、社会。

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大自然的美景使诗人陶然醉之，苏轼更进一步借助酒的麻醉，以完全忘却内心深处的痛苦。于是，大自然成为诗人作品中的主要对象，而酒则成为塑造诗人“野性”性格的主要道具。

在一首“西江月”的题叙中，他说自己“过酒家，饮酒醉，乘月至一溪桥上，解鞍。曲肱醉卧少休。及觉已晓，乱山攒拥，流水锵然，疑非尘世也，书此语桥柱上”。诗人的“野性”生活已然如在目前了。再看其词：

照野弥弥浅浪，横空隐隐层霄。障泥未解玉骢骄，我欲醉眠芳草。 可惜一溪风月，莫教踏碎琼瑶。解鞍欹枕绿杨桥，杜宇一声春晓。

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“我欲醉眠”一句充满了和自然溶为一体的渴望，诗人“醉眠”在柔美的芳草里，似乎要和大自然拥抱。“可惜”二句充满了对良辰美景的珍惜。“解鞍”二句则活画了一位超乎尘世之外，“不知今夕”的醉汉狂夫，此非“野性”而何？

诗人说自己象是不受羁绊的野马：“纷野马之决骤兮，幸余首之未羁。”（《归来引送王子立》）他要借助酒的功力，完全成为自然界的野人。试看他在《黄泥坂词》中对自己的描绘：

朝嬉黄泥之白云兮，暮宿雪堂之青烟。
喜鱼鸟之莫余惊兮，幸樵苏之我嫚。
初被酒以行歌兮，忽放杖而醉偃，
草为茵而块为枕兮，穆华堂之清宴。
纷坠露之湿衣兮，升素月之团团。
感父老之呼觉兮，恐牛羊之予践。

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有谁能想象得出，这位醉卧在路边，衣裳全被露水打湿，险些被牛羊践踏的醉汉竟是诗人苏轼呢？

然而，超乎尘世的醉汉狂夫只是苏轼“野性”生活的一个方面，或说是以这种形式掩盖和麻醉自己，其实他的内心痛苦极为深刻。在《卜算子》中他说自己是一只缥缈的“孤鸿”。内心的痛苦无法被人理解：“有恨无人省”，而这种痛苦的根源是由于自己“拣尽寒枝不肯栖”，在于自己独立危行，不与黑暗同流。 有时，诗人看花成花，看鸟成鸟，成了大自然的一部分，遂使他眼中笔下的花鸟，无不带有了诗人的“野性”。

譬如诗人喜爱不怕严寒的梅花，觉得梅花就是自己。《红梅三首. 其一》：

怕愁贪睡独开迟，自恐冰容不入时。
故作小红桃杏色，尚余孤瘦雪霜姿。
寒心未肯随春态，酒晕无端上玉肌。
诗老不知梅格在，更看绿叶与春枝。

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红梅不仅被赋予了诗人的自我形象：“孤瘦雪霜姿”，还赋予了诗人的“野性”：她“寒心未肯随春态”，她“自恐冰容不入时”。因此，内心充满了痛苦，这种痛苦又表现为一种懒而放的不羁生活：“怕愁贪睡”，“酒晕无端上玉肌”。诗人幻化成为“红梅”，成了大自然的一部分，在精神上已与大自然完全同一了。

综观所述，“人生如梦”、神仙道路、归隐的向往三者都还不是“野性”本身，然而，它们与“野性”既对立又统一━━以对立的外在形式构成了内在的统一。它们是“野性”的重要因素。苏轼在“人生如梦”的旋律中，在神仙、梦幻、醉酒的国度里才使他的“野性”更能壮浪纵姿、摆去拘束吧！
第五节 “我坐华堂上，不改麋鹿姿”
“野性”的反思期（元佑时期）

元丰八年三月神宗死，宣仁太后垂帘执政，标志了苏轼一生中仕宦生涯高潮时期的开端。由山野而朝堂，如苏轼诗中所说：“枕上溪山犹可见，门前冠盖已相望。”（《奉和陈贤良》）

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元佑时期的八年时间里，苏轼“七典名郡，再入翰林，两降尚书，三忝侍读。”（《谢兼侍读表》）。那么，苏轼的“野性”是否就完全被浩荡皇恩招安了呢？并非如此。苏轼政治理想的基础是“民本”，哲学思想的核心是追求人格独立的精神自由。这种“野性”人生观违背了封建统治阶级的根本利益，它必然地造成了苏轼在元】时期依然是“满肚皮不合时宜”的局面，也就必然地形成“野性的反思”，从而进一步推动“野性”向晚年的成熟升华期趋进。

如果说，神宗时期苏轼的“不合时宜”，是其“民本”与王安石“皇权”的矛盾，元佑时期，则是其“民本”与司马光为代表的官僚阶层的矛盾。试看苏轼在元佑二年所上的《辩试馆职策问〗子》中，对他与司马光矛盾之症结━━“差役”、“免役”之争的分析：

差役、免役各有利害。免役之害，掊敛民财， 十室九空，钱聚于上而下有钱荒之患。差役之害， 民常在官，不得专力于农而贪吏猾胥得缘为奸。

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“差役”、“免役”各有弊端，只不过“免役”的得益者在皇室，“差役”的得益者在“贪吏猾胥”而已。二者相较，王安石变法前所行的“差役”法于民更为不利：“昔日雇役中等人户岁出钱几何，今者差役岁费钱几何”，“以此计算，利害灼然。”（《行差役不便〗》）基于此，苏轼提出了“尽去其弊而不变其法”的主张，即以“免役”法为基础，却革除掉其“掊敛民财”的性质：

公若尽去此五分，又使民得从其便，以布帛谷米折纳役钱，......则钱荒之弊亦可尽去。

并主张将以前从民中重敛来的钱币还用于民：

今略计天下宽胜钱斛约三千万贯石，兵与支用仅耗其半，此本民力，当复为民用。今内币山积，公若力言于上，索还此钱......优裕民力以待边鄙缓急之用。

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代表皇权的王安石不能容忍苏轼的“民本”，代表大官僚阶层的司马光也同样不能接受。苏轼只痛感司马光“专欲变熙宁之法，不复较量利害，参用所长”（《辩试馆职策问】子》）。却不知自己所反对的是一个强大有力的执政阶层。在皇权、大官僚与民（包括中小地主及农民）三者利益的角逐中，在封建专制时期，后者根本就无法取得胜利。因此，苏轼的“民本”思想是天真而根本无法实现的。这是苏轼政治悲剧的主要原因之一。这一悲剧，客观上却造就和促进了苏轼“野性”的发展。

其次，苏轼“任天而动”的性格及其追求个性独立的自由观势必要与中国后期封建社会占统治地位的哲学派系━━旨在从伦理、道德、精神上强化封建统治的程朱理学发生矛盾。这就是历史上有名的“洛蜀党争”的开端。因此，苏轼与程颐的矛盾，不仅仅是由于苏轼在群僚面前，开了程颐一个不大不小的玩笑。在庄重的场合开大臣的玩笑，也是苏轼的“野性”表现吧！很多书籍都记载了这件事情，如《皇宋治迹统类》载云：

明堂降赦，臣僚称贺讫，两省官欲往奠司马光。程 颐言：“子于是曰，哭则不歌。岂可贺赦才了，即往吊 丧？”坐客有难之曰：“孔子言哭则不歌，却不言歌则不哭。”。苏轼遂戏程曰：“此乃枉死市叔孙通所制礼 也！”。众皆大笑。结怨之端，盖自此始。

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《孙公谈圃》则载云：

司马温公之薨，当明堂大享，朝臣以致斋不及奠； 肆赦毕，苏子瞻率同辈以往，而程颐固争，引《论语》： “子于是曰哭则不歌。”子瞻曰；“明堂乃吉礼，不可谓歌则不哭也。”颐又谕司马诸孤不得受吊。子瞻戏曰： “颐可谓燠鄙俚叔孙通。”闻者笑之。

参照这两条记载，可知当时的情况是：司马光死后，朝廷赐以“明堂大享”的殊荣，群臣在祝贺后，由苏轼率领准备再去祭奠司马光。程颐搬出《论语》圣人语录，说孔子“哭”了就不能“歌”，苏轼更直截地开了他的玩笑，说他是“枉死市”（白白斩死于市）、“燠糟鄙俚”（系汴京城外地名，比喻乡野的意思）的叔孙通。弄得程颐当众出丑。

这一事件似乎很偶然，其实，这个偶然是在必然之中。苏轼追求的是随心所欲的个性自由，就势必在一定程度上反对程颐理学的虚伪。在《杭州召还乞郡状》中，他曾说：

臣素疾程颐之奸，未尝假以词色，故颐之党人无不 侧目。

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《程子微言》亦载：

朱公盬（光庭）为御史，端笏正立，严毅不可犯，班 列肃然，苏子瞻语人曰：“何时打破这敬字”。

试思醉饮黄泥坂的苏东坡与这些“端笏正立”的道学御史为伍，真无异于花果山来的孙行者入玉帝金霄殿朝班。一个是“严颜不可犯”的道学面孔，一个是不失赤子之心的狂人。因此二程“洛党”攻击苏轼不忠不敬，也就不足为奇了：

左司谏朱光庭，即奏（苏轼在）学士院考试（撰题）不识大体，谓仁祖神考不足师法，乞正其罪，以戒人臣 之不忠者。 （《道学录》）

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而苏轼则感到不能忍受这种封建桎梏，他由自己的痛苦感受推及到统治方法，说：

似此罗致人言，则天下之人更不敢开口动笔矣。
（《辩黄庆基弹劾〗子》）

苏轼还不可能认识到：程朱理学同样是封建社会后期加强皇权专制统治的产物，而皇权也正需要程朱理学。这是苏轼政治悲剧的另一原因。这一点，也同样将东坡向“野性”推进了。元佑八年的仕宦生涯，苏轼“无日不在煎熬中”（王文诰《苏诗总案》语），他更进一步体味到时代的黑暗，体味到个性被束缚、人性被扭曲的痛苦。于是，大量追恋黄州、杭州“野性”生活及思归之作又出现了。因此，我们可以称此时期为“野性的反思期”。 早在元】元年刚入朝不久， 他就唱出了“此生别袖几回麾，梦里黄州空自疑。何处青山不堪老，当时明月巧相随”（《次韵李修孺留别二首》）的旋律。同年十一月，在《武昌西山》诗中，他更进一步表示了对当时“步上西山寻野梅”那种“野性”生活的追恋。

在随后所作的《书王定国所藏烟江叠障图》中，诗人首先描绘了一个具有世俗生活情味的仙境：

川平山开林麓断，小桥野店依山前。
行人稍度乔木外，渔舟一叶江吞天。

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境界如此之美，以致诗人忘记是画面而信以为真了：

不知人间何处有此境，径欲往置二顷田。

然而，此境非仙非幻，就存在于现实生活之中，进一步说，就在他生活过五年的黄岗：

君不见武昌樊口幽绝处，东坡先生留五年。
春风摇江天漠漠，暮云卷雨山娟娟。
丹枫翻鸦伴水宿，长松落雪惊醉眠。

春、夏、秋、冬；风、云、雨、雪；黄泥坂上醉酒狂歌；临皋亭上唱“小舟从此逝，江海寄余生”；绿杨桥下“醉眠芳草”，一时间无数美好的回忆，都蒙太奇般地展现于诗人目前。这不是可思而不可即的神仙天境，也并非桃花源式的世外人间，这是具有“野性”品格的世俗生活，或说是不排斥世俗生活的大自然：

桃花流水在人世，武陵岂必皆神仙？