木斋《苏东坡研究》

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苏轼是具有多方面造诣的文学艺术家和学者，除了他的本行诗、词、文、赋之外，单在书法绘画上的造诣就不同凡响。在书法方面，居宋四大书法家之首，现在仍有他的墨迹传世；在绘画方面，属文人写意画一派，所画竹石等颇具独到之处──据云他画竹不是从上至下按大多数画家的画法来画，而是自下而上，一气呵成，按照竹节实切生长的顺序来表现，这也是合于他要求自然的审美标准的；他的绘画理论，在中国绘画史上占有重要的一席，他的“诗中有画”“画中有诗”论，“论画以形似，见以儿童邻”的神似形似理论，“静故了群动，空故纳万境”的空静理论，以及“诗画本一律，天工与清新”的追求，都对后世产生深远的影响，以至任何一部中国绘画史、绘画理论史，都不可避免地提及苏东坡；在美学理论及文学批评上，凡是经他介绍和评论过的作家、作品及文学现象，都一举确立了其地位并几乎成为定评。如他评王维是“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”；评韩愈是“文起八代之衰，道济天下之溺”；评陶渊明的诗“采菊东篱下，悠然见南山”之“见”字，原本多作“望”，经东坡评点后，遂定为“见”等等，都是如此。他大力推崇陶诗的平淡自然，以至于人们认为陶渊明的形象是东坡塑造成功的，陶诗从此由当时所评的“中下等”一跃而为大家，而平淡自然也就成了中国诗歌乃至华夏民族共同认可的审美潮流；他发现并大力推崇司空图的理论等等，都使他在中国美学史上占有了不可忽视的位置。

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苏轼还是史学家，上百篇《策论》显示了他在史学方面的造诣。当然，苏轼也是哲学家，对儒、道、释三家都有较深的研究。《庄子》以及一些佛学经典，对他的思想和诗文创作，都产生了深刻的影响。晚年，他承父志，完成了《易传》、《论语说》等哲学学术著作，可以说是名符其实的学者。

在社会科学之外的领域，苏轼也有广泛的兴趣和一定深度的造诣。他对水利、农业、医学都不乏研究，在造酒、制墨、烹调方面，也都留有佳话。至今宴会上仍有“东坡肉”的菜肴，据说是东坡所配制。

在苏轼诸多方面的成就中，尤以苏诗──宋诗的艺术特质而为批评家们所指责，争议甚伙。如陈师道之批评韩愈、东坡“以文为诗”：“虽极天下之工，要非本色”（《后山诗话》）；严羽批评苏轼“以议论为诗”等：“夫岂不工，终非古人诗也，盖于一唱三叹之音，有所歉焉。”这些批评家们，一方面承认其不同凡响的艺术成就，一方面又批评其改变唐诗的传统. 他们还不能站在更高的视点，把握中国史诗的宏观进展, 把握苏诗变革的意义。

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苏轼其人，生前死后，无论怎样被流放， 被当权者诬陷咒骂，还是受到无数人（中国乃至世界）的敬仰；苏轼之诗，无论怎样不被批评家们接受，还是被人们歌吟传唱。东坡生前，便有黄庭坚、秦观、陈师道、张耒等著名诗人集于他的门下，被美称为“苏门四学士”；死后，苏诗更为盛行：“崇宁大观年间，海外诗盛行。朝廷虽尝禁止，赏钱增至八十万，禁愈严而传愈多。往往以多相夸。士大夫不能诵坡诗，便自觉气索。”（《清波杂志》）；而东坡之亲笔翰墨，在宣和间，便已“一纸直至万钱”。

南宋之杨万里、陆游、辛弃疾，均可视为东坡的继承发展者，而明代公安三袁、清人袁枚、赵翼直至现代文学林语堂等，都可看到东坡之音的强烈回响。至今日，苏东坡的名字更进一步在中国、日本、欧美乃至整个世界产生极大的影响━━东坡已不仅属于中国，也属于全人类。

　

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第二章 “尘容已似服辕驹，野性犹同纵壑鱼” -- 苏轼野性论

  
托尔斯泰认为，优秀的艺术构思“应当有这样一个点，所有光会集中在这一点上，或者从这一点放射出去。”那么，苏轼的诗、词、文、赋这具有创造性的艺术珍品，会不会有这样一个点呢？如果以宏观的目光寻求这一个“点”，无疑，应该从苏轼的人生观、美学观来觅取。因为，无论是作品的内容还是形式，都不过是诗人人生观、美学观的艺术实践而已。

本章所要论及的苏轼的“野性”，正是在研究苏轼的文学作品之前，所必然要涉及的有关苏轼的人生观、美学观，其中包括对诗人的个性、气质、心理、人生观念、美学追求，以及诗人所处时代、社会环境等多方面因素的探讨。

苏轼一生深受儒、佛、道的影响，特别是儒家思想影响尤为突出，这在诸专家的论述中，早有论及。但笔者认为，以传统的儒、道、释来解释苏轼的思想，有着不可避免的局限。因此，笔者在本章试图以“野性”来揭橥苏轼的人生道路和内心世界。

“野性”作为苏轼的人生观，与儒、释、道三家的思想密切相关，但又并非三家思想的简单的中和。“野性”就其原意来说，只是苏轼个性、性格的概括。苏轼的这种个性、性格在与时代、社会发生矛盾时，就更需要接受儒、释、道的哲学思想，换句话来说，是借鉴与“野性”性格和拍的儒、释、道三家的思想，从而形成苏轼的完整人生观━━“野性”。

这是我在具体阐述之前，对“野性”所做的一些说明。

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第一节 “一似山居，颇使野性也”
苏轼“野性”概论

在欣赏苏轼的作品时，细心的读者不难发现，苏轼极爱使用具有“野性”情趣的意象。仅从熙宁时期的诗作中，我们就能多次地看到“野鸭”、“野鹘”、“野凫”、“野菊”、“野桔”等这样一些具野味意象的诗作。如《九日，湖上寻周、李二君，不见，君亦见寻于湖上，以诗见寄，明日，乃次其韵》一诗：

湖上野芙蓉，含思愁脉脉。
娟然如静女，不肯傍阡陌。

“野芙蓉，指拒霜花也。”（见《苏轼诗集》合注）诗人在另一首诗中曾歌颂过此花：

千林扫作一番黄，只有芙蓉独自芳。
唤作拒霜应未称，细思却是最宜霜。

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歌咏野芙蓉在众花凋谢之时而独自芬芳，从而深含了诗人独立危行、高驰不顾的精神。这种精神与苏轼的性格、品性━━苏轼的“野性”具有内在的联系。

苏轼也爱称自己是野人：“野人疏狂逐钓舟”（《再和》），

“市人行尽野人行”（《东坡》）。他不仅描绘自己穿着野服：“黄冠野服山家客”（《赠写真何充秀才》），更重要的是，他认为自己的性格就是“野性”：

春色已盛，但块然独处，无与为乐。所居厅前有小花园，课童种菜，亦少有佳趣。傍宜秋门，皆高槐古柳，一似山居，颇使野性也。
（《与杨济甫书》）

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苏轼在这篇与杨济甫的书信中，描述了他初踏仕途时的景况。他觉得踏入仕途之后，虽然春色已盛，但却感到一种孤独感，这是尔虞我诈的官场生活的真实感受，尤其是象苏东坡这样性格的人。“块然独处”，没有知音，“无与为乐”，即使是“课童种菜”，也觉“少有佳趣”。只有傍倚宜秋门观赏“高槐古柳”，周围一派山居农耕景象，才感到适意，感到可以痛快“撒野”了。在这里，环境与性格得到了统一。苏轼在此文中所表现的情趣，揭示了诗人厌恶仕途矫揉造作、苟且钻营的生活和他热爱大自然古朴纯真的性格本质。

在《游卢山，次韵章传道》一诗中，苏轼更明确地写道：

尘容已似服辕驹，野性犹同纵壑鱼。

此诗写于苏轼知密州时期。诗人经历了一番宦海浮沉，对自己的野性有了更深刻的认识。在此句诗中，他进一步指出了“野性”与“尘容”的对立性，确切地说，“野性”已成为与“尘容”对立统一的概念：“尘容已似服辕驹”一句，描绘了诗人的外在状况，说自己经过了十余年的坎坷遭际，其尘容俗状已同于辕下之驹，是一个“平生所惭今不耻”的俗吏了，然而，与此大相径庭的是，诗人心灵深处的“野性”，却时时躁动不安，时时要冲决罗网桎梏，如同“纵壑”之鱼，从而形象地揭示了自己“野性”的性格本质，并初步揭示了“野性”与“尘容”既对立又统一的性质。

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由此，可以用苏轼自己提出的“野性”，来概括诗人一生的生活态度和人生观念，以及受此影响而形成的美学观念。在此所论的“野性”，是与苏轼本意一致，但是比苏轼原意更宽泛的命题。

笔者认为，“野性”作为封建时代反禁锢的个性要求，它是与“仕宦”对立而又与“隐居”有所区别的人生观念。

从前文对苏轼“野性”的解释中可以看出，“野性”与“仕宦”对立的内容主要有二：首先是反污浊尘世束缚、反黑暗现实迫害的精神；其次是豪纵放逸、浑朴天真、雍容旷达与大自然打成一片的情怀。这两方面是一致的：厌恶污浊黑暗的现实社会和仕宦生涯，就必须投入大自然的怀抱以求慰藉。

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然而，“野性”又与“归隐”有所区别：二者虽都是反抗黑暗现实束缚和迫害的表现，但归隐更追求形式上的超脱，“野性”则重在心灵上的解放；归隐着重追求肉体上的自我与大自然的结合，“野性”则重在精神上的自我与大自然的统一；归隐更多地带有与世无争、闲适恬淡的情趣，“野性”则更多地带有狂放不羁、放浪形骸之外的精神；归隐者对黑暗现实的回答是回避，是不与统治者合作，苏轼的“野性”则是人性中坦直自由的追求与黑暗现实压迫形成矛盾的对立统一体，是积极入世、抨击黑暗、指摘时弊与寄情山水、啸傲园林、追求心灵归隐、追求精神上的物我同一的对立统一体。

因此，可以说，苏轼的野性，是对封建社会末期“进取与归隐”这一矛盾的解决方式。它是比隐居更深刻，对封建社会更具有破坏和反抗性的人生态度。李泽厚先生曾揭示了发生在苏轼身上的一个奇异现象：“苏一生并未退隐，也从未真正‘归田’，但他通过诗文所表达出来的人生空漠之感，却比前人任何口头上或事实上的‘退隐”、‘归田’、‘遁世’要更深刻、更沉重。”（李泽厚《美的历程》）用“野性”来概括，正可以解开这奇异现象之谜。

苏轼“野性”的产生，从根本上来说， 是由时代的特点决定的。

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北宋是中国封建社会由盛至衰的第一个中央集权王朝，是封建制度各种矛盾全面爆发，并进一步深化的历史时期。封建统治者所采取的总的“补天”政策，是加强中央集权，其实是加强皇权的集权统治。如果说，“安史之乱”是整个中国封建社会由盛至衰的分水岭，北宋则是全面衰落的第一个中央集权王朝，是将加强皇权这一“补天”政策最全面固定下来的开端，这种方针具有双重的性质：一方面，它基本上消除了造成封建割据和威胁皇权的种种因素，达到了空前的集中和统一，起到了巩固、加强封建统治的作用；另一方面，它必然地走向了专制统治最黑暗的历史时期。加强皇权，在经济上势必更多地榨取皇权以外各阶级的财富（包括中小地主阶级和农民阶级），引起阶级矛盾空前尖锐，使人民生活更加痛苦。在思想文化上也势必要加强禁锢。

这些，正是苏轼“野性”形成的时代基础。进一步可以说，苏轼的“野性”，是其主观的性格、思想与时代、社会发生矛盾而产生的。它随着苏轼与时代、社会的矛盾不断尖锐化，随着对社会认识的不断深化而逐步发展形成。为了叙述的方便，我们不妨把苏轼的“野性”大略分为萌生、发展、形成、反思、成熟五个时期。

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第二节 “何时归耕江上田”
“野性”的萌生期（早年至王安石变法之前）

苏轼青少年时期所形成的狂放不羁的性格以及儒道互补的哲学思想，成为其“野性”的两个主要源头。

苏轼曾用“坦荡之怀，任天而动”来概括自己的性格特征，它包含了两个方面：

一是胸怀坦荡、肝胆照人的为人处世方式。这种性格，显然不能为尔虞我诈的官场社会所容。苏洵在苏轼少年时，就产生了这样的忧虑：“轼乎，吾惧汝之不外饰也。”（苏洵《名二子说》）《瓯北诗话》也载：“东坡襟怀浩荡，中无他肠......故邪正不分，而其后往往反为所累。”这种性格与官场生活具有先天的抵触性，这是他后来厌恶仕宦黑暗生活的原因之一。

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苏轼性格的另一特征，是“任天而动”、狂放不羁。文与可在熙宁初去汴京西城访晤苏轼时，对他作了这样的描述：

虽然对坐两寂寞，亦有大笑时相轰。
顾子心力苦未老，犹弄故态如狂生。
书窗画壁恣掀倒，脱帽褫带随纵横。
．．．．．．．，荡突不管邻人惊。
（《往年寄子平》）

这首诗形象地描绘了苏轼“任天而动”、狂放不羁的性格：无话时则“两寂寞”，并不做礼节性的应酬；高兴时则手舞足蹈，鞋帽、衣带脱得满地，书窗画壁都被掀倒了；或者酒酣耳热，大声吟诗，毫不顾忌惊惧的邻人们。

这种狂放的性格，势必与“摇手举足，辄有法禁”的专制社会发生尖锐的冲突。

此时期形成的儒道互补思想，是苏轼野性的哲学基础。

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苏轼自幼受到家庭极深的儒家思想教育。十岁时，母亲程氏就用范滂的故事教育他，使他从小就“奋厉有当世志”。金榜题名，轰动京师后，他更觉得“致君尧舜，此事何难”。因此，可以说，齐家治国、兼济天下的儒家进取精神，从小就溶化在苏轼的血液里，这是他后来不能象陶潜那样完全地归隐，也不能象王维那样真正地遁入空门，更不能象李白那样虔诚地炼药，寻求个人永生的内在原因。他在批判现实，向往自然的同时，仍然眷念着“补天”，从而形成了苏轼极为复杂多面化的“野性”。

正如中国早期的哲学思想是儒道互补一样，苏轼早期的哲学思想也是“儒道互补”。苏轼在《与刘宜翁书》中曾自称“某龆龀好道”(龆龀，儿童换齿），《韩诗外传》卷一云：“男八月生齿，八岁而龈齿。”可知，道家思想在苏轼的少年时代就开始产生了影响。道家返朴归真，与自然同一的观念与他“任天而动”的天性一拍即合，道家批判现实的精神与他狂放不羁的性格融为一体。因此，可以说，儒家书剑报国的雄心壮志与道家“圣人无功”的思想互相补充，形成了他早期功成身退的理想。

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所以此时期的诗作，无论是“人生本无事，苦为世味诱......今予独何者，汲汲强奔走”（《夜泊牛口》）所显露的对仕宦追求的困惑，还是此时期主旋律一般“夜雨何时听萧瑟”的感慨，“相约早退为闲居之乐”（苏辙《栾城集》）的诺言，都还未能超脱传统的功成身退的窠臼。但是，我们也不能不承认它们是后来“野性”思想的源头之一。

如果说，《南行集》中所出现的“野性”萌芽，还仅仅表现为“为赋新诗强说愁”的少年无名喟叹，那么，仕宦后的诗人，由于有了对社会，尤其是对仕宦黑暗生活的初步认识，就产生了归耕的具体内容。嘉佑七年起，“归耕”的向往在诗集中开始多次出现，如：“何时归耕江上田，一夜心逐南飞鹄”，（苏轼《二十七日，自阳平至斜谷，宿于南山中蟠龙寺》）“三年无日不思归，梦里还家旋觉非。”（《华阴寄子由》）这些浸透着诗人真实感受的诗句，显露了诗人厌恶仕宦生活思想的端倪。诗人此时处理这个矛盾的方式，还仅仅是承袭白居易式的亦官亦隐，所谓“大隐本来无境界，北山猿鹤漫移文。”（《夜直秘阁呈王敏甫》）

归耕的提出，标志了苏轼“野性”的萌生。

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第三节 “炙眉吾亦更何辞”
“野性”的发展期（王安石变法至乌台诗案前夕）

苏轼“野性”的发展过程，大致可做如下表述：苏轼的思想体系与变法具有根本性质的矛盾，这使具有范滂精神的苏轼，与变法发生了冲突。苏轼在做地方州、〖时，进一步感受到皇权与民争利的性质，于是写作了大量攻击新法、批判现实的诗作。

而皇权专制的时代，又不能容忍这种狂放不羁的态度，这就使苏轼更深一步感受到不自由的痛苦。于是，归耕的主题成为这一乐段的主旋律，而且是比前时期更为深沉的旋律。而归耕的不可能实现，使他更多地借助佛老的禅境和大自然的魔境，追求心灵的解脱，这就为黄州时期“野性”的完全形成，奠定了基础。

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苏轼与王安石变法的矛盾是多方面的，究其实质，可以归结为一条，那就是“民本”思想与加强皇权专制这一“补天”总方针的矛盾。王安石变法，尽管适应了历史发展的要求，有其进步意义，但总的说来，它实际上是旨在加强中央集权专制， 特别是加强皇权与相权的专制。因此，它也不可避免地带有双重性质：一方面，它是中央集权联合庶族地主以限制豪门地主的进步措施，具有加强、巩固封建统治的作用；另一方面，它要加强中央集权，就要在经济上增加税收，在精神、文化上加强控制，带有消极的专制性质。

例如，青苗法一方面有抑制豪门高利贷、增加国家税收的作用，一方面也使农民的负担更为沉重。它规定每半年收二分利，每年就负担了百分之四十利息的重担，加上其它各法所需费用，已在事实上形成了“重敛”。

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又如保甲法虽具有加强国防的作用，却不能不与农民的利益相冲突，以至“民忧无钱买弓矢兼戍边，有截指断腕以避丁者”（邓元锡《函史》）。

因此，连王安石的兄弟王安国也在神宗面前批评其兄“知人不明，聚敛太急”（见王文诰《苏轼总案》），王安石本人，则更明确地向神宗阐述了皇权与“流俗”的矛盾：

流俗太重，则天下之人归流俗，陛下权重，则天下之人归陛下
（《东都事略》）

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在皇权、官僚地主阶级与农民这三者中， 王安石明确地表示要站在皇权立场上。当然，封建制度本身的腐朽性，已在客观上决定了无论是王安石变法，还是其它加强皇权的措施，都只能是这一腐朽制度的苟延残喘。

如前文所述，王安石变法具有加强中央集权的性质。如果说，王安石的思想也属于儒家系统的话，它应属于理学的范畴。而苏轼的思想却深受先秦儒学的影响，“民本”思想是苏轼政治思想的基础。在“君”与“民”的关系中，苏轼强调：“夫天下者，非君有也。天下使君主之耳。”（苏轼《策问》）在《苏氏易传》卷八解释《系辞传》中“圣人之大室曰位”一句时，苏轼这样说：“位之存亡寄乎民，民之生死寄乎财，故夺民者，害其生者也，贼其位也。甚矣，斯言之可畏也。以是亡国者多矣！夫理财者，疏理其出入之道，使不壅尔，非取之也。”

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很清楚，苏轼的民本思想与王安石加强中央集权的根本方针是有矛盾的。由此出发，王安石的“理财”，必然要建立在对人民加重赋敛的基础上，以加强“国家”税收，如他曾对神宗说：“陛下以为税收甚重，以臣所见，今税敛为不重。”（《续资治通鉴长编》卷二三三熙宁四年五月丙午记事）

而苏轼则是从“民本”出发，主张先富民，后强国。苏轼提出了“安万民”、“厚货财”、“省费用”等主张，要求国家要“节用廉取”，减少“冗兵”、“冗费”，减轻或废除各种名目的征敛和税收。这些，无疑都是民本思想的体现。

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苏轼与王安石新法的矛盾，是在熙宁三、四年逐渐激化的。一开始，苏轼只是提出希望推迟变法的主张：“臣愿陛下解辔秣马，以须东方之明而徐行于九轨之道，甚未晚也。”（《拟进士对御试策引状》）“愿镇以安静，待物之来，然后应之。”（《上神宗皇帝书》初步交锋，神宗似乎有所感悟，尤其是苏轼谏买浙灯一事，取得了小小的胜利。谏状中说：“卖灯之民，例非豪户，举债出息，蓄之弥年，衣食之计，望此旬日。陛下为民父母，惟可添价贵买，岂可减价贱酬？此事至小，体则甚大”，指出“有司聚敛之意，或形于民”。“及奏上，即诏罢之。”（王文诰《苏诗总案》）苏轼受到这次胜利的鼓舞，于是二次上神宗书，全面提出了他的政治主张：“结人心、厚风俗、存纪纲。”（《上神宗皇帝书》）三条其实主要就是“人心”问题。“人心之于人主，如木之有根，灯之有膏，鱼之有水”，“木无根则槁，灯无膏则灭，鱼无水则死”，“人主失人心则亡”（《上神宗皇帝书》）。把“人主”和“民”的地位如此安排，当然不是主张加强皇权的神宗和王安石所能接受的。于是，苏轼首先是受到“穷治”，然后就是“补外”。