周振甫、冀勤《谈艺录》

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　　（一二）理趣和理语解
　　（1）
　　常建之“潭影空人心”，少陵之“水流心不竞”，太白之“水与心俱闲”，均现心境于物态之中，即目有契，着语无多，可资“理趣”之例。香山《对小潭寄远上人》云：“小潭澄见底，闲客坐开襟。借问不流水，何如无念心。彼惟清且浅，此乃寂而深。是义谁能答，明朝问道林”；意亦相似，而涉唇吻，落思维，只是“理语”耳。（547页）
　　这一则讲“理趣”和“理语”的分别，常建《破山寺后禅院》：“山光悦鸟性，潭影空人心。”看到山光、潭影，体会到“悦鸟性”、“空人心”，即自然界的风光适于鸟类的生活，使人忘掉各种烦恼，这种道理，结合景物来写，写得比较含蓄。只说“悦鸟性”，不说适于鸟类的生活。只说“空人心”，不说使人忘掉各种烦恼。杜甫《江亭》：“水流心不竞，云在意俱迟。”李白的“水与心俱闲”，也都一样。看见水缓缓流，云停着不流走，就产生“心不竞”“意俱迟”的感觉。看到“水”的悠闲，产生悠闲的心意。这都是结合景物来透露一点心情，不讲道理，道理含蓄着不点明，所以是“理趣”。白居易的诗，写了景物，不是透露一点心情，是把道理都讲出来了，讲水的“清且浅”，比心的“寂而深”，把水的“不流”，比心的“无念”，这样一讲，就是“理语”而不是“理趣”了。

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　　（2）
　　余尝细按沈氏著述①，乃知“理趣”之说，始发于乾隆三年为虞山释律然《息影斋诗钞》所撰序，按《归愚文钞》中未收。略曰：“诗贵有禅理禅趣，不贵有禅语。王右丞诗②：‘行到水穷处，坐看云起时’；‘松风吹解带，山月照弹琴’。韦苏州诗③：‘经声在深竹，高斋空掩扉’；‘水性自云静，石中本无声，如何两相激，雷转空山惊’。柳仪曹诗④：‘寒月上东岭，泠泠疏竹根’；‘山花落幽户，中有忘机客’。皆能悟入上乘。宋人精禅学者，孰如苏子瞻⑤；然赠三朵花云：‘两手欲遮瓶里雀，四条深怕井中蛇’。意尽句中，言外索然矣。”乾隆九年沈作《说诗晬语》⑥，卷下云：“杜诗：‘江山如有待，花柳自无私’；‘水深鱼极乐，林茂鸟知归’；‘水流心不竞，云在意俱迟’。俱入理趣。邵子则云：‘一阳初动处，万物未生时’，以理语成诗矣。正右丞诗不用禅语，时得禅理。东坡则云：‘两手’云云。言外有余味耶。”乾隆二十二年冬选《国朝诗别裁》，《凡例》云：“诗不能离理，然贵有理趣，不贵下理语”云云，分剖明白，语意周匝。乾隆三十六年冬，纪晓岚批点《瀛奎律髓》⑦，卷四十七《释梵类》有卢纶、郑谷两作，纪批皆言：“诗宜参禅味，不宜作禅语”；与沈说同。随园故持别调，适见其未尝以虚心听、公心辩耳⑧。本归愚之例，推而稍广。则张说之之“澄江明月内，应是色成空”；《江中诵经》。太白之“花将色不染，心与水俱闲”；常建之“山光悦鸟性，潭影空人心”；朱湾之“水将空合色，云与我无心。”《九日登青山》。皆有当于理趣之目。而王摩诘之“山河天眼里，世界法身中”；按归愚谓摩诘不用禅语，未确。如《寄胡居士》、《谒操禅师》、《游方丈寺》诸诗皆无当风雅，《愚公谷》三首更落魔道，几类皎然矣。孟浩然之“会理知无我，观空厌有形”；刘中山之“法为因缘立，心从次第修”；一作香山诗。白香山之“言下忠言一时了，梦中说梦两重虚”；顾逋翁之“定中观有漏，言外证无声”；李嘉祐扩之“禅心起忍辱，梵语问多罗”；卢纶之“空门不易启，初地本无程”；曹松之“有为嫌假佛，无境是真机”；则只是理语而已。（223—224页）
　　①沈氏：沈德潜，字归愚。著有《说诗晬语》、《唐诗别裁》等书。
　　②王右丞：王维，字摩诘。官至尚书右丞。
　　③韦苏州：韦应物，曾做苏州刺史。
　　④柳仪曹：柳宗元，字子厚。
　　⑤苏子瞻：苏轼字。
　　⑥《说诗晬语》二卷，沈潜德论诗之作。
　　⑦纪晓岚：纪昀字。《瀛奎律髓》四十九卷，元代方回编，选唐宋五七言近体诗加批语。
　　⑧随园：袁枚《随园诗话》卷三：“或曰：‘诗无理语，予谓不然。’”见《谈艺录》222页。钱先生指出袁枚说的“理语”，只是格言，与“理趣”不同。

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　　这则讲“理趣”，“理趣”与“理语”不同。理语是在诗中说理，是抽象的；“理趣”是通过形象来表达含蓄的道理，是趣味的，是诗的。钱先生考证沈德潜讲理趣之说，始于乾隆三年的一篇序文，指出“诗贵有禅理禅趣，不贵有禅语。”即诗贵有理趣，不贵有理语。接下来举出具体例句：王维诗：“行到水穷处，坐看云起时。”这是写诗人的游览，走到水尽疑无路处，可以坐着看云的起时，是写景物，不是说理，但其中含有理，即到走不通时，不必失望悲观，可以静观事物的变化。又：“松风吹解带，山月照弹琴。”即在松风吹、山月照时，不必感到孤独寂寞，正可以解带弹琴，领略幽静的趣味，说明幽静的可喜。又韦应物诗：“经声在深竹，高斋空掩扉。”念经声在深竹，指斋外有竹林，念经时没有人听，只有声在竹林中。高斋空掩扉，没有人来，写出隐居的幽静境界。又：“水性自云静，石中本无声，如何两相激，雷转空山惊。”写山中水石相激作雷声，这里含有两物本是静的，相激会发巨响的道理。柳宗元诗：“寒月上东岭，泠泠疏竹根，石泉远逾响，山鸟时一喧。”这里写月亮，写泉声鸟声，还写山中的幽静的境界。又：“山花落幽户，中有忘机客。”人忘掉机心，才能看到山花飘落到幽静的门上。这些诗句，都从景物中悟出一种道理或情境来，所以是理趣，不是理语，是诗，不是说理。苏轼《三朵花》序称房州有异人，常戴三朵花，郡人因以三朵花名之。诗称：“两手欲遮瓶里雀，四条深怕井中蛇。”王文诰注：“佛经，人身如瓶，神识如雀。”两手欲遮，即欲阻止神识不飞出去，是办不到的。“佛书，人有逃死者，入井，则遇四蛇伤足而不能下。四蛇以喻四时。”这是说，要求神识保持在身内，四时无害，不可能。这两句不是通过景物来寓意，是用佛教的说法来讲的，是理语不是理趣。又引杜甫诗：“江山如有待，花柳自无私。”江山花柳待人去欣赏，指出大自然是无私心的。又：“水深鱼极乐，林茂鸟知归。”说明环境影响的重要。又：“水流心不竞，云在意俱迟。”说明看到水流云在，争竞的心停滞了。都是理趣，是诗。宋代邵雍的诗：“一阳初动处，万物未生时。”冬至一阳生，冬至节一个阳气开始发动处，万物还没有生长的时候。这是理学家在说理，是理语，不是理趣。

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　　袁枚《随园诗话》驳沈德潜诗无理语的说法，卷三：“或曰：诗无理语。予谓不然。《大雅》：‘于缉熙敬止’，‘不闻亦式，不谏亦入’，何尝非理语，何等古妙。”按《诗•大雅•文王》，“穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。”这是说，美好的文王，啊，光明而尊敬，固守啊天命，抚有商朝的子孙。穆穆，美好。于，叹美辞。缉熙，光明。止，助词。假，固守。“于缉熙敬止”，赞叹文王的光明敬慎，是感叹句，是说明文王的光明敬慎，不是说理。《诗•大雅•思齐》：“不闻亦式，不谏亦入。”指文王不闻善言，也自敬慎；不听见谏劝，也入于道德。这两句说明文王的德行，不是凭空说理。诗写形象，可以叙事，可加说明，以上的话，属于说明部分，不是凭空说理。袁枚这话是不确的。
　　《瀛奎律髓》卷四十七，卢纶《题云际寺上方》：“空门不易启，初地本无程。”纪昀批：“不好处正在言禅。诗欲有禅味，不欲着禅语。”空门两句指佛门不易开，即出家做和尚不容易。“初地”当指初禅地，指佛家修禅定是没有程限的。这是佛家语，是禅语，好比理语，不是理趣。再像唐代张说：“澄江明月内，应是色成空。”从澄江明月交辉中，感到水月空明，写出一种境界，是理趣。“应是色成空”是对景物的说明，理趣中可以用说明句。李白：“花将色不染，心与水俱闲。”从花的不染色里减到色（指色、声、香、味、触五境）的不染，从水的闲引起心的闲，即从景物中引起感触，是理趣。常建的“山光悦鸟性，潭影空人心。”从山光引起鸟悦，从潭影引起心空，也是借景物来引起感触。朱湾的“水将空合色，云与我无心。”从水空一色，引出云与我都无心的感想，也是借景物来抒感，是理趣。再像王维的“山河天眼里，世界法身中。”天眼指佛家能看到一切人们看不到处。法身指佛家所称佛法所成的身。即山河在天眼里，世界在法身中，即山河世界都在佛法笼罩之中，即讲佛法。孟浩然的“会理知无我，观空厌有形。”从理和空来说，知道无我，讨厌有形，是说理。刘禹锡的“法为因缘立，心从次第修”，是说理。白居易的“言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。”是说理。顾况的“定中观有漏，言外证无声。”佛家在禅定中观察有烦恼，言外之音证明是无声的，是说理。李嘉祐的“禅心起忍辱，梵语问多罗。”佛家禅定的心，起于忍辱，佛教的梵语问多罗树叶，即贝叶，写佛经用，即问佛经，也是理语。曹松的“有为嫌假佛，无境是真机。”有所作为，嫌于假借佛事，没有心境才是真的机缘。也是说理。这节用了不少具体例句，说明理趣与理语的不同。

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　　（一三）婉曲和理趣解
　　夫言情写景。贵有余不尽。然所谓有余不尽，如万绿丛中之著点红，作者举一隅而读者以三隅反，见点红而知嫣红姹紫正无限在。其所言者情也，所写者景也，所言之不足，写之不尽，而余味深蕴者，亦情也、景也。试以《三百篇》例之。《车攻》之“萧萧马鸣，悠悠旆旌”，写两小事，而军容之整肃可见；《柏舟》之“心之忧矣，如匪浣衣”，举一家常琐屑，而诗人之身分、性格、境遇，均耐想象；《采薇》之“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”，写景而情与之俱，征役之况、岁月之感，胥在言外。盖任何景物，横侧看皆五光十色；任何情怀，反复说皆千头万绪；非笔墨所易详尽。倘铺张描画，徒为元遗山所讥杜陵之“珷玞”而已①。挂一漏万，何如举一反三。道理则不然。散为万殊，聚则一贯；执简以御繁，观博以取约，故妙道可以要言，着语不多，而至理全赅。顾人心道心之危微，天一地一之清宁②，虽是名言，无当诗妙，以其力直说之理，无烘衬而洋溢以出之趣也。理趣作用，亦不出举一反三。然所举者事物，所反者道理，寓意视言情写景不同。言情写景，欲说不尽者，如可言外隐涵；理趣则说易尽者，不使篇中显见。徒言情可以成诗；“去去莫复道，沉忧令人老”，是也。专写景亦可成诗；“池塘生春草，园柳变鸣禽”，是也。惟一味说理，则于兴观群怨之旨③，倍道而驰，乃不泛说理，而状物态以明理；不空言道，而写器用之载道。拈形而下者，以明形而上；使寥廓无象者，托物以起兴，恍惚无朕者，著述而如见。譬之无极太极，结而为两仪四象④；鸟语花香，而浩荡之春寓焉；眉梢眼角，而芳悱之情传焉。举万殊之一殊，以见一贯之无不贯，所谓理趣者，此也。如心故无相；心而五蕴都空⑤，一尘不起，尤名相俱断矣。而常建则曰：“潭影空人心”，以有象者之能净，见无相者之本空。在潭影，则当其有，有无之用；在人心，则当其无，有有之相。洵能撮摩虚空者矣。又如道无在而无不在，王维则曰：“行到水穷处，坐看云起时”；以见随遇皆道，触处可悟。道无在者，“莫向虚空里钉橛”是也，见《传灯录》卷十⑥。道无不在者，“将无佛处来与某甲唾”是也。见《传灯录》卷二十七。道非云水，而云水可以见道，《中庸》不云乎：“诗曰：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言道之上下察也”⑦；《传灯录》卷十四载李翱偈，亦曰：“我来问道无余说，云在青天水在瓶。”此理固儒释之所同窥也。（227—228页）

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　　①杜陵之“珷玞”“珷玞（wǔfū武夫），像玉的石块。元好问《论诗三十首》；“排比铺张特一途，藩篱如此亦区区。少陵自有连城璧，争奈微之识珷玞。”元稹（微之）在《唐故工部员外郎杜君墓系铭》里，称赞杜甫诗的排比铺张，元好问认为元稹不识杜甫诗的真正好处，赞美似玉的石块。
　　②人心道心之危微：《书（伪古文尚书）•大禹谟》•“人心惟危，道心惟微。”注：“危则难安，微则难明。”云一地一之清宁：《老子》：“天得一以清，地得一以宁。”注：“一，各是一物之生所以为主也，物皆各得此一以成。”
　　③兴观群怨之旨：《论语•阳货》：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”《集注》．“兴，感发志意。”观：“考见得失。”群：“和而不流。”怨：“怨而不怒。”
　　④无极太极，两仪四象：《周易•系辞上》：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象。”无极是产生太极的，太极是天地未分以前的一团元气；两仪是天地，四象是四时。
　　⑤五蕴：佛家称色（形相）、受（情欲）、想（意念》、行（行为）、识（心灵）为五蕴。
　　⑥《传灯录》：宋释道原撰《景德传灯录》的省称，专记禅宗各家语录。
　　⑦《中庸》：《礼记》中的一篇，宋儒把它抽出单行，为《四书》之一。“鸢飞戾（至）天，鱼跃于渊”，《诗•大雅•旱麓》篇句，注：“言上下察也。”

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　　这一则先讲诗的婉曲格，再讲理趣。所谓婉曲格，言情写景，在情景外有言外之音，即含不尽之意见于言外。如“万绿丛中一点红，闹人春色不须多。”写的是“万绿丛中一点红”，但从这一点红中已经衬出满园春色来了，所以说“见点红而知嫣红姹紫正无限在”。像《诗•小雅•车攻》，写的是马鸣萧萧，旗子悠扬飘荡两件小事，但从中看出军中肃静无喧哗，士兵不乱动，极写军容的整肃。又如《诗•邶风•柏舟》，写心的忧伤，如穿了不洗的污垢衣裳。讲的是一件小事，但诗里写的是一位正妻，正妻有这样感觉，正说明她的身份没有得到尊重，她的性格柔弱受欺，她的处境可悲，即有言外之意。再像《诗•小雅•采薇》，写从前出去参军时，杨柳依依，含有亲人依依不舍的送别的感情。现在归来，大雪纷飞，含有行旅的艰苦，从怀念亲人，到征役的情况，岁月的感慨，都在言外。因为人事是复杂的，所以诗人只选择人事中某些留有印象的事来写，通过这些小事来反映出没有说出的情意，这就构成诗的婉曲格。要是对所经历的事，都加以铺张描绘，在短篇中，不仅没有必要，而且不美了。在长篇中有些铺张描绘，别有作用。如杜甫《北征》，写他在安禄山作乱时，从凤翔回到鄜州的家里，到家时，看到“平生所娇儿，颜色白胜雪。见爷背面啼，垢腻脚不袜。床前两小女，补绽才过膝，海图拆波涛，旧绣移曲折，天吴及紫凤，颠倒在短褐。”当时是闰八月，他的娇儿没有袜穿。他的两个小女，衣裳破裂，用旧的刺绣布剪下来打补钉，弄得绣花布上的天吴水神和紫凤花纹，颠倒在短衣上。这样琐碎地写，是有作用的。他在《自京赴奉先县咏怀五百字》里说：“生常免租税，名不隶征伐。抚迹犹酸辛，平人固骚屑。”他是士大夫，可以免交租税，免去服兵役，还这样穷困，那当时的平民百姓，还要交租税，还要服兵役，他们的极度穷困就可想而知了。在长篇叙事诗中细写琐屑的事，是通过这些描绘，来反映更广阔的生活。就更广阔的生活说，这些琐屑的描绘，还是有言外之意的。

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　　再讲理趣，假如讲人心的危而难安，道心的微而难明，那只是说理，是理语，不是理趣，不成为诗。至于言情的句子，如曹植《杂诗》：“去去莫复道，沉忧令人老。”这是抒情，结合“去去”来说，不是抽象说理，是诗。再像写景，如谢灵运《登池上楼》：“池塘生春草，园柳变鸣禽。”诗人从池塘里生长春草，园柳上鸣禽声的变化中，看到春天的蓬勃生机，这里也有言外之音，是诗。至于写物态来明理，写器用来明道，如常建的“潭影空人心”，以潭水清澄，能照物影，见到有象的潭水的清净，想到无象的人心的清虚，这是通过有象的潭影来说，所以是理趣。王维的“行到水穷处，坐看云起时。”这首诗写《终南别业》，在终南山上。走到水尽头处，无路可走了，那就坐下来休息，可以欣赏云的起来，悟出随遇而安的道理，这是理趣。再像“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，写的是鸢飞鱼跃，含有在上面在下面都可以观察。从具体事物中见道，是理趣。唐代李翱作的偈语，从云在青天和水在瓶里可以体会出道理来，即理趣，不是空洞说理。

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　　（一四）折柳解
　　《致酒行》：“主父西游困不归，家人折断门前柳”①；王注：“攀树而望行人之归，至于断折而犹未得归，以见迟久之意。”尚未中肯，试申论之。古有折柳送行之俗，历世习知。杨升庵《折杨柳》一诗咏此②，圆转浏亮，尤推绝唱，所谓：“垂杨垂柳绾芳年，飞絮飞花媚远天。别离河上还江上，抛掷桥边与路边”（杨有仁编《大全集》卷三十③；参观梁元帝《折杨柳》：“垂柳复垂杨”，薛能《杨柳枝》第四首④：“抛向桥边与路边”）。然玩索六朝及唐人篇什，似尚有折柳寄远之俗。送一人别，只折一次便了；寄远则行役有年，归来无日，必且为一人而累折不已，复非“河上江上”，而是门前庭前。白香山《青门柳》⑤：“为近都门多送别，长条折尽减春风”；邵谒《苦别离》⑥：“朝看相送人，暮看相送人，若遣折杨柳，此地无树根”；鱼玄机《折杨柳》⑦：“朝朝送别泣花钿，折尽春风杨柳烟”；翁绶《折杨柳》⑧：“殷勤攀折赠行客，此去江山雨雪多。”此赠别之折柳也。《乐府诗集》卷二十二《折杨柳》诸篇中⑨，有如刘邈：“高楼十载别，杨柳濯丝枝。摘叶惊开駃，攀条恨久离”；卢照邻：“攀折聊将寄，军中书信稀”；韦承庆：“万里边城地，三春杨柳节。不忍掷年华，含情寄攀折”；张九龄：“纤纤折杨柳，持此寄情人”；李白：“攀条折春色，远寄龙庭前”；孟郊：“赠远累攀折，柔条安得垂。青春有定节，离别无定时”，又“枝疏缘别苦，曲怨为年多”。太白又有《宣城送刘副使入秦》云⑩：“无令长相思，折断杨柳枝。”此寄远之折柳也。苟以宋诗解唐诗，则陈去非《简斋集》卷八《古别离》言赠别⑾：“千人万人于此别，柳亦能堪几人折”，文与可《丹渊集》卷十九《折杨柳》言寄远⑿：“欲折长条寄远行，想到君边已憔悴。”各明一义，阐发无剩矣。《古诗十九首》之九⑿：“庭中有奇树，绿叶发华滋。攀条折其荣，将以遗所思。馨香盈怀袖，路远莫致之。此物何足贡，但感别经时”；虽不言何“树”，而“感别经时”，攀条遗远，与《折杨柳》用意不二。长吉诗正言折荣远遗，非言“攀树远望”。

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　　“主父不归”，“家人”折柳频寄，浸致枝髠树秃，犹太白诗之言“长相思”而“折断树枝”，东野诗之言“累攀折”而“柔条不垂”、“年多”“别苦”而“枝”为之“疏”。太白、长吉谓杨柳因寄远频而“折断”，香山、邵谒、鱼玄机谓杨柳因赠行多而“折尽”以至断根；文殊而事同。盖送别赠柳，忽已经时，“柳节”重逢，而游子羁旅，怀人怨别，遂复折取寄将，所以速返催归。园中柳折频频寄，堪比唱“陌上花开缓缓归”也。行人归人，先后处境异而即是一身，故送行催归，先后作用异而同为一物，斯又事理之正反相成焉。越使及驿使“寄梅”事⒁，久成诗文典实，聊因长吉诗句，拈“寄柳”古俗，与之当对云。（379—381页）
　　①《致酒行》：李贺诗。王琦注：“《汉书》：‘主父偃西入关见卫将军，卫将军数言上（汉武帝），上不省。资用乏，留久，诸侯宾客多厌之。’”长吉引以自喻。
　　②杨升庵：明代作家杨慎号。
　　③杨有仁：明人，杨慎第三子。编有《大全集》。
　　④薛能：见《全唐诗》558卷。
　　⑤白香山：白居易，号香出居士，有《白居易集》七十一卷。
　　⑥邵谒：见《全唐诗》605卷。
　　⑦鱼玄机：女道士，见《全唐诗》804卷。
　　⑧翁绶：见《全唐诗》600卷。
　　⑨《乐府诗集》：一百卷，宋郭茂倩编撰。
　　⑩太白：李白字，有《李太白全集》三十六卷。
　　⑾陈去非：陈与义字，有《简斋集》十六卷。
　　⑿文与可：文同字，有《丹渊集》四十卷。
　　⑿《古诗十九首》：见《文选》。

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　　⒀“寄梅”事：盛弘之《荆州记》：“陆凯与范晔相善，自江南寄梅花一枝诣长安与哗，并赠哗诗曰：‘折花逢驿使，寄与陇头人。江南无所有，聊赠一枝春。’”见《太平御览》卷九十○。
　　这一则讲古代的折柳赠别，从李贺《致酒行》里的“折柳”讲起。因钱先生评王琦注“未中肯”，牵涉到对“折柳”的正确理解，所以归入“鉴赏”类。王琦注认为主父偃西游不归，家人折断门前柳，以见迟久不归之意。照王注，把柳枝折断，表示他迟迟不归。这样说不中肯。钱先生指出，古代折柳送行有两种：一种是送别时折柳送行，举明杨慎的《折杨柳》，点明“别离河上还江上，抛掷桥边与路边。”在桥边送别时，折柳送行，行人走时，把柳枝抛掷桥边。在江边送行时，折柳送别，行人上路时，把柳枝抛掷路边。在这里，钱先生不光讲折柳送别，还赞杨慎这首诗，“圆转浏亮，尤为绝唱。”钱先生又讲到梁元帝《折杨柳》：“巫山巫峡长，垂柳复垂杨。同心且同折，故人怀故乡。”这不像送别折柳，是怀念故乡而折柳。同心同折，当是家人在怀念远人，远人在怀念家人，所以称同心同折了。唐薛能《柳枝》：“游人不折还堪恨，抛向桥边与路边。”这跟杨慎的“抛掷桥边与路边”相似，说游人不折，当指游子不折，还是送行的人折的吧。
　　钱先生又举出折柳送人的例子，有白居易、邵谒、鱼玄机、翁绶四例。又指折柳寄给远人的诗，有刘邈、卢照邻、韦承庆、张九龄、李白、孟郊的诗。又举出宋陈与义、文同两例，各明一义。再归结到李贺诗的折柳遗远。最后以折梅寄运与折柳寄远相对，说明有折柳寄远的事。

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　　（一五）想与因的结合解
　　《石林诗话》：“外祖晁君诚善诗，黄鲁直尝诵其小雨愔愔云云①，爱赏不已。他日得句：马龁枯萁云云，自以为工。以语舅氏无咎曰②：吾诗实发于乃翁前联。余不解风雨翻江之意；一日憩于逆旅，闻旁舍有澎湃鞺鞳之声，如风浪之历船者，起视之，乃马食于槽，水与草龃龉于槽间，而为此声。方悟鲁直之好奇，殆适相遇而得之。”窃谓石林所记，即可尽信，亦未得此诗作意。《山谷内集•六月十七日昼寝》云：“红尘席帽乌靴里，想见沧洲白鸟双。马龁枯萁喧午枕，梦成风雨浪翻江。”天社注曰：“闻马龁草声，遂成此梦也。《楞严》曰：如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡时，捣练舂米；其人梦中闻舂捣声，别作他物，或为击鼓，或为撞钟。此诗略采其意。以言江湖之念深，兼想与因，遂成此梦”云云。真能抉作者之心矣。夫此诗关键，全在第二句；“想见”二字，遥射“梦成”二字。“沧洲”二字，与“风雨”亦正映带。第一句昼寝苦暑，第二句苦暑思凉，第三句思凉闻响，第四句合凑成梦；意根缘此闻尘，遂幻结梦境，天社所谓“兼想与因”也。脉络甚细，与晁氏之仅写耳识者，迥乎不同。诸君不玩全篇，仅知摘句，遂觉二语之险怪突兀耳。（251—252页）

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　　参观《管锥编》四八九页论山谷此诗。李义山《柳》：“柳映江潭底有情，望中频遣客心惊。巴雷隐隐千山外，更作章台走马声。”《无题》言“车走雷声”，此篇则言“雷转车声”；巴山羁客，怅念长安游冶，故闻雷而触类兴怀，听作章台走马。义山诗言醒时之想因结合，心能造境也：山谷诗言睡时之想因结合，心能造境也。适堪对照。（568—569页）
　　①《石林诗话》：两卷，宋叶梦得撰。晁君诚：晁端友字。他的《宿济州西门外旅馆》：“寒林残日欲栖乌，壁里青灯乍有无。小雨愔愔人不寐，卧听羸马龁残刍。”
　　②无咎：宋晁补之字。宋文人。
　　这则讲任渊（天社）作黄庭坚《昼寝》诗注能抉发作者的文心。而叶梦得对这首诗的体会，从马在槽里吃草，水与草与马龁草所发的声音，有如风雨翻江。这样来理解这首诗，只凭耳中听到的来说，就跟这首诗的开头两句无关，没有体会到作者的文心。任渊的注，引《楞严经》解释梦境，提到“想”与“因”。“想”是诗里点明“想见”，这就同开头两句结合。钱先生指出第一句言昼寝苦暑，因此想凉，想到沧洲的凉快，那里有水上的白鸟成双。再讲“因”，因马龁残萁喧午梦，这就造成想与因结合而成梦，造成“梦成风雨浪翻江。”风雨浪翻的声音，从马龁枯萁的因所造成的；就“翻江”的江来说，从“想见”来的。这就是想因结合而成梦了。
　　李商隐的《柳》诗，也是想因结合。“想”的是“望中频遣客心惊”，从作客到想望长安。“因”是“巴雷隐隐”，由雷声引出“车走雷声”的车声，由车声引出在长安的“章台走马”声。这是醒时的想与因的结合。这样，想与因的结合，既写梦境，又写想象了。

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　　（一六）断章取义与破除执著解
　　禅人活参话头，可用诗句。李邺嗣《杲堂文钞》卷二①《慰弘禅师集天竺语诗序》所谓：“诸释老语录每引唐人诗，单章只句，杂诸杖拂间，俱得参第一义。是则诗之于禅，诚有可投水乳于一盂，奏金石于一堂者也。”窃谓此即春秋时“赋诗断章”之充类横决耳②（参观本书288页又《管锥编》224—225页）。西汉人解《诗》亦用斯法，观《韩诗外传》可知③。何良俊《四友斋丛说》④卷一谓“读《诗》亦当与读诸经不同。引伸触类，维人所用。韩婴作《诗外传》，正此意也”；卷二历举《左传》用《诗》诸例，“不必尽依本旨，盖即所谓引伸触类者。”陈兰甫《东塾读书记》⑤卷六引元钱惟善作《外传》序称其书“断章取义，有合孔门商、赐言《诗》之旨”；因申论谓《孟子》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《大学》引《诗》者，多似《外传》，“其于《诗》义，洽熟于心，凡读古书，论古人古事，皆与《诗》义相触发”。《汉书•儒林传》记王式以《诗》为“谏书”，《昌邑王贺传》记龚遂以《诗》为“人事浃，王道备”。（参观吕诚之文《读史札记》⑥乙帙《汉儒术盛衰下》、《诗无作义》。）盖触类旁通，无施勿可，初不拘泥于《诗》之本事本旨也。刘辰翁《须溪集》⑦卷六《题刘玉田题杜诗》云：“凡大人语不拘一义，亦其通脱透活自然。观诗各随所得，或与此语本无交涉。”其子将孙序王荆公《唐诗选》（《永乐大典》卷九百七《诗》字下引，四库辑本《养吾集》漏收⑧），亦云：“古人赋《诗》，犹断章见志。固有本语本意若不及此，而触景动怀，别有派发。”后来王船山《诗绎》论“兴观群怨”⑨曰：“作者用一致之思，读者各以其情而自得。人情之游也无涯，而各以其情遇”；常州派说词曰：“作者未必然，读者何必不然⑩。”皆西汉“外传”、南宗“活句”之支与流裔也。谷隐“药语”之喻⑾，乃释典常谈。《中论•观行品》第十三曰⑿：“大圣说空法，为离诸见故。若人于空貌生见者，是人不可化。譬如有病，须服药可治；若药复为病，则不可治。”《大智度论》卷三十一⑿《释初品中十八空》曰：“又如服药，药能破病；病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。”《大般涅槃经•如来性品》第四之五曰⒀：“如是大乘典，亦名杂毒药；如酥醍醐等’及以诸方蜜，服消则为药，不消则为毒”（参观《管锥编》13页引古希腊怀疑派语）。其旨即《庄子•庚桑楚》所谓⒁：“有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”；郭象注：“若无能为有，何谓无乎。一无有则遂无矣。无者遂无”；王先谦《庄子集解》引宣颖云⒂：“并无有二字亦无之”（参观《管锥编》448页）。又王阳明《传习录》徐爱《序》记⒃：“门人有私录先生之言者，先生闻之，谓之曰：“圣贤教人，如医用药，皆因病立方，初无定说，若拘执一方，鲜不杀人矣”；又（传习录》卷下一友问“静坐时将好名、好色、好货等根逐一搜除”，阳明正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”皆针砭今语所谓“教条”之病也。（415—417页）
　　①李邺嗣：清人，字杲堂。有《杲堂文抄》六卷，《诗抄》七卷。

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　　②赋诗断章：《左传•襄公二十八年》：“赋诗断章，余取所求焉。”春秋时在外交场合上念诗句，不管原诗的意思，借用诗句来表达自己的意思。
　　③《韩诗外传》：十卷，汉韩婴撰。
　　④何良俊：明人，有《四友斋丛说》三十八卷。
　　⑤陈兰甫：清陈澧字，有《东塾读书记》二十五卷。
　　⑥吕诚之：近人吕思勉字。
　　⑦刘辰翁：宋人，有《须溪集》十卷。
　　⑧《永乐大典》：明成祖永乐元年令解缙、姚广孝等编辑，全书22877卷。经兵火散失，中华书局征集近800卷，影印出版。现存800余卷。《养吾斋集》：三十二卷，元刘将孙撰，清臣据《永乐大典》辑出。
　　⑨王船山：清王夫之，居衡阳之石船山，学者称船山先生。有《诗绎》一卷。
　　⑩常州派词：清嘉庆以后的词派，常州词人张惠言所开创，强调比兴寄托。“作者未必然，读者何必不然”，见谭献《谭评词辨》。
　　⑾谷隐：即青原第七世，襄州智静大师。“药语”见下文。
　　⑿《中论•观行品》：即《中观论》四卷，龙树菩萨撰，青目菩萨释，姚秦鸠摩罗什译。《观行品》是其中一篇。
　　⑿《大智度论》：龙树菩萨撰，秦罗什译，百卷，是释《大品般若经》者。
　　⒀《大般涅槃经》：即《涅槃经》，分大乘涅槃经、小乘涅槃经两种。
　　⒁《庄子》：三十三篇，战国庄周著，晋郭象注。
　　⒂王先谦：清学者，有《庄子集解》八卷。宣颖：注《庄子》者。
　　⒃王阳明：明代理学家王守仁，字伯安，学者称阳明先生。有《传习录》三卷。

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　　这一则从读诗讲起，讲到读书。先讲佛家禅宗活参话头，可用诗句。如《坛经•行由品》称神秀把佛教的基本精神归纳为四句偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”用文学比喻的语言说明佛教的宗教修养。又称惠能提出顿悟主张：‘菩提本非树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”反对神秀提出渐修的方法，认为人人都有佛性，不用渐修，可以顿悟。像这样用文学语言来讲佛法，要求领悟，不要求研究运用文学语言的比喻手法。这就是禅宗的活参话头。禅宗还可以引诗参禅，如《谈艺录》288页称：“窃观禅人接引话头，每取诗人名句为之。《五灯会元》卷二十袁觉至谓客曰：东坡云：‘我持此石归，袖中有东海。’山谷云：‘惠崇烟雨芦雁，坐我潇湘洞庭；欲唤扁舟归去，傍人谓是丹青。’此禅髓也。”这是用诗句来参禅，诗句说此石中有东海，借来说明此物中有佛性。把惠崇的画看作真的潇湘水和洞庭湖，实际上非真。借来比佛家讲的真实和虚妄的关系。这就是春秋时“赋诗断章”的发展。“赋诗断章”是借诗句来抒发我的情意，不顾诗的原意。用诗句参禅，是借诗句来讲佛教的道理，也不顾诗的原意。参观《谈艺录》288页，即上引《五灯会元》中语。又参观《管锥编》224—225页：“盖‘断章’乃古人惯为之事，经籍中习见，皆假借古之‘章句’以道今之‘情物’，同作者之运化；初非征援古语以说明今论，如学者之考信。”又：“卢文弨《抱经堂文集》卷三《校本〈韩诗外传〉序》称‘《诗》无定形，读《诗》亦无定解’，援引‘各有取义，而不必尽符乎本旨。’”这里讲韩婴作《韩诗外传》也是“断章取义”，不符合《诗》的原意的。又引陈澧《东塾读书记》引钱惟善序，称“孔门商、赐言《诗》之旨。”《论语•八佾》：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言诗已矣。’”商是子夏的名字。子夏引三个诗句来问孔子，孔子讲绘画的事后于白底子。子夏问，礼是后起的吗？孔子和子夏都不讲诗句的原意，另外引到礼是后起上去。《论语•学而》：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。’”赐是子贡的多字。子贡和孔子问答，引了《诗•卫风•淇澳》中两句话，说明好礼更重要。《诗经》中的这两句话，说明治理玉石的，要精益求精。子贡抛开原诗的意义，引出好礼更重要，也是另讲一意。这是说明孔门就是这样讲诗的。因论到《孟子》的引《诗》、《礼记》中《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》《大学》中的引诗，也像《韩诗外传》，不顾诗的原意，另外加上新意。《汉书•儒林传》称王式以《诗经》当谏书，即不以《诗经》为文学书，用作政治书，也是不顾《诗经》的原意，从政治角度来立论。又《武五子传•昌邑王贺传》记龚遂说：“大王诵《诗》三百五篇，人事浃，王道备。”不把《诗经》当作文学书，当作论人事和王道的书，也是另立角度来讲诗的。刘辰翁讲“观诗各随所得”，各人各有所见，不管诗的原意。清王夫之讲“兴、观、群、怨”说：“作者用一致之思，读者各以其情而自得。故《关睢》，兴也，康王晏朝，而即为冰鉴。‘訏谟定命，远猷辰告。’观也，谢安欣赏而增其遐心。人情之游也无涯，而各以其情遇；斯所贵于有诗。”这是说，作者写诗要表达一致的思想感情，读者读诗，各人各用他们的思想感情来有所感受。所以《关睢》是用“关关睢鸠”来起兴，借睢鸠的和鸣来引起君子想以淑女为配偶，这是诗人一致的想法。但是鲁诗说：周康王一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，《关睢》之人，见几而作。（王先谦《诗三家义集疏》）这是说，《关睢》讲后妃之德，周康王起得晚了，夫人就要警戒他，诗人就作《关睢》来作为鉴戒。其实这个意思，诗里没有，是鲁诗说加上去的。再像《诗•大雅•抑》：“訏谟定命，远犹辰告。”是说大臣的谋划决定命令，按时通告各地，指正月向各地颁布政令。《世说新语•文学》称：“谢公（安）曰：‘訏谟定命，远犹辰告。’谓此句‘偏有雅人深致。’”按这两句本指大臣发布政令说的，谢安根据自己体验，把它说成“雅人深致”。常州派讲词，说，“作者未必然，读者何必不然。”即形象大于思维，作者写诗用的形象是表达作者的情思。但诗的形象大于作者的情思，读者可以从诗的形象中体会到作者没有的情思。

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　　钱先生又提出谷隐“药语”之喻。比如服药是为了治病，病治愈了，服的药也应消除，倘药留在体内，即起副作用，又成为病了。就像奶油及蜜，吃下去身体吸收了就好，不吸收成病，就成了毒了。佛家讲“色即是空”，就是要破除认为所见诸色为实，即破除执著。要是有人执著了空，那也是一种执著，也要破除，不破除不行。参考《管锥编》13页：“古之哲人有鉴于词之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。”“古希腊怀疑派亦谓反言破正，还复自破，譬如泻药，腹中物除，药亦泄尽。”
　　钱先生又引《庄子•庚桑楚》中的话，“有”是从哪里来的呢？不能说从“有”那里来，而是从“无”来。倘“无”能够产生“有”，那怎么叫“无”呢？即不但要破“有”，也要破“无”，连“无有”二字也要破除。王守仁《传习录》的徐爱《序》：“门人有记下先生的话的”，先生的话是针对学生的毛病说的。离开了学生的毛病，先生的话就不能执著，也要破除。这里讲的破除执著，即反对教条。执著某一种话就要成为教条，就得破除。

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　　（一七）论言为心声
　　至遗山《论诗绝句》云：“心画心声总失真，文章宁复见为人。高情千古《闲居赋》，争识安仁拜路尘”；则视此又进一解。匪特纪载之出他人手者，不足尽据；即词章宜若自肺肝中流出，写心言志，一本诸己，顾亦未必见真相面征人品。吴处厚《青箱杂记》卷八云①：“文章纯古，不害为邪。文章艳丽，不害为正。世或见人文章铺张仁义道德，便谓之君子，及花草月露，便谓之邪人，兹亦不尽也。”因举宋广平、张乖崖、韩魏公、司马温公所作侧艳词赋为证②。魏叔子《日录》卷二《杂说》卷二谓③：文章“自魏晋迄于今，不与世运递降。古人能事已备，有格可肖，有法可学，忠孝仁义有其文，智能勇功有其文。日夕揣摩，大奸能为大忠之文，至拙能袭至巧之语。虽孟子知言，亦不能以文章观人。”此二者则与遗山诗相发明。吴氏谓正人能作邪文，魏氏及遗山皆谓邪人能作正文。世有爱《咏怀堂诗》者④，刺取南雷《汰存录》所谓“不幸存录”，为阮圆海洗雪，盖未闻此等议论也⑤。固不宜因人而斥其文，亦只可因文而惜其人，何须固执有言者必有德乎。严介溪《生日》诗云：“晚节冰霜恒自保”，爱《钤山堂集》者，亦可据此以辩分宜门如市而心如水耶。⑥（161页）

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　　①吴处厚：宋人，有《青箱杂记》十卷。
　　②宋广平：宋璟，封广平郡公，为唐贤相。张乖崖：张咏号，为宋名臣。
　　韩魏公：韩琦，封魏国公，宋大臣。司马温公：司马光，赠温国公，宋大臣。
　　③魏叔子：清魏禧字。有《日录》三卷。
　　④《咏怀堂诗》：明阮大铖，有《咏怀堂诗集》四卷。
　　⑤南雷，明黄宗羲，学者称南雷先生。圆海：阮大铖字。
　　⑥严介溪：严嵩号，有《钤山堂集》三十五卷。分宜：嵩，分宜人。
　　这一则论元好问《论诗》中的“心画心声”一首。《杨子法言•问神》：“故言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣。”杨雄认为言语是心的声音，书辞是心情的表现，有了言语或书辞，这个人是君子或是小人就现出来了。这是说，一个人的言语或文辞表达他的真实心情。元好问不同意这个看法，认为“心画心声总失真，文章宁复见为人。”文章哪能看出为人是君子或是小人。“高情千古《闲居赋》，争识安仁拜路尘。”潘岳字安仁，他谄媚贾谧，等贾谧的车出来，他望见车尘就拜倒在地。这样谄媚大官的人，却写了《闲居赋》，元好问认为他在这篇赋里，表达了高情千古，好像极其高尚，与他的行为相反，说明从文章里看不出一个人来。因此他提出“心画心声总失真”，是反对杨雄的说法的。

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　　那末杨雄的话究竟是什么意思呢？杨雄又说：“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体，白日以照之，江河以涤之，灏灏乎其莫之御也。”他认为对于不了解作者的人说来，作者的言和书中的用意，他可能不理解。对于了解作者的人说来，懂得作者的言和书中的用意，像太阳照耀般明白，像江河洗涤那样干净，没有比它更明白了。对于了解作者的人，他听了作者的言语，看了作者的文辞，他会从作者的言语和文辞中了解作者的心情。作者说了真话，他知道这是真话，还知道他说真话时的心情。作者说了假话，他也知道作者是在说假话，也知道作者为什么要说假话的心情。因此说：“声画者君子小人之所以动情乎？”对于了解作者的人说来，对作者的话或文辞，会从中看到作者的“动情”，感触到作者的心情，所以能分清作者说的是真话或假话，能感触到作者说真话或假话时的心情，所以“声画形，君子小人见矣。”因此，君子的言和书，是真实地表达君子的心和动情，小人的言和书，是真实地表达小人的心和动情，听的人都能知道，并不失真。元好问说“心画心声总失真”，这是对杨雄的话的误解。假使杨雄来读《闲居赋》，就会看出潘岳是热中做官的人，并没有什么“高情千古”了。