木斋《苏东坡研究》

田寶

然而，“补外”并不是矛盾的结束，相反，作为皇权在地方的代表，执行他所不愿执行的新法，只能使他更激烈地抨击新法，使他更进一步地感受到仕宦生活的痛苦，这就必然使他的“野性”得到更大的发展。

此时期，诗人写作了大量指摘时弊、抨击新法、同情人民的诗篇。如在《寄刘孝叔》中他写道：

保甲连村团未遍，方田讼牒纷如雨。
尔来手实新降书，抉剔根株穷脉缕。
（《苏轼诗集》Ｐ631）

他描述了自己的现状：

平生学问只流俗，众里笙竽谁比数。
忽令独奏《凤将雏》，仓卒欲吹那得谱。

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批判的矛头，有时甚至指向神宗皇帝：“化工只欲呈新巧，不放闲花得少休。”（《和述古冬日牡丹》）埋怨造物主不与民休息的诗屡见不鲜：“不分东君专节物，故将新巧发阴机。从今造物尤难料，更暖须留御腊衣。”（《癸丑人分后雪》）能与“化工”、“造物”相提并论的，在当时只能是神宗皇帝了，无怪他的亲戚朋友们都为他担忧。嘱咐他“北客若来休问话，西湖虽好莫吟诗”（《石林诗话》文与可送行诗）。

但是，苏轼“任天而动”的性格以及他的正统儒家思想，使他不能自制，“好诗冲口谁能择”，因此，“如食中有蝇，吐之而已。”当然，社会的压力在他心中也不能没有阴影。在一首和刘贡父的诗中，他记录了这种痛苦的现实：

门前恶语谁传去，醉后狂歌自不知。
刺舌君今犹未戒，炙眉吾亦更何辞。
（《刘贡父见余歌词数首，以诗见戏，聊次其韵》）

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诗人“醉后狂歌”，不知说了什么违禁的“恶语”被小人们传去了，诗中使用“刺舌”、“炙眉”的典故，说明他已多少认识到了事态的严重性，但是，他之所以还要表示“ 犹未戒”、 “更何辞”，也说明了他对专制时代的黑暗，还缺少清醒的认识。他说：“闻道】鸾满台阁，网罗应不到沙鸥。”（《次韵答邦直、子由五首》）说“【鸾满台阁”固然是讽刺，相信“网罗应不到沙鸥”却是实情，他还不相信社会已黑暗到了大兴文字狱的时代。这一点，还是以后的乌台铁牢教育了他。

这种生活，使他开始痛苦地感受到自己“狂直”的性格，不能为时代、社会所容，感受到了个性所受到的羁縻。他有时把自己的本性比喻为不受“絷维”的麋鹿：

我本麋鹿性，谅非伏辕姿。
闻声自决骤，那复受絷维。

表示这种性格与仕宦的对立。仕宦有如“金鞍冒翠锦，玉勒垂青丝”。它虽然金鞍玉勒，却因为“调习困鞭笞”而“不敢鸣且窥”。因此，诗人说：“旁观信美矣，自揣良厌之。”（均见《次韵孔文仲推官见赠》）明显地表露了厌恶仕宦黑暗的心迹。

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“野性”既然不能被世所容，诗人却仍要独立危行，“任性”而为：

嗟我本狂直，早为世所捐。
.......
策杖无道路，直造意所便。
（《怀西湖寄晁美叔同年》）

诗人内心的痛苦无法自抑，他需要借助外物的力量。有时候，他借助诗洒，醉酒高歌，放浪于形骸之外：“箕距狂歌不自由”，“闲作新诗断送秋。”（《次韵答邦直、子由五首. 其四》）希望以此来忘怀世事：“若对青山谈世事，当须举白便浮君。”

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（《赠孙莘老七绝》）但是，“醉时万虑一扫空”，“醒后纷纷如宿草”，以酒浇愁愁更愁呵！有时候，诗人借助佛室方丈之地，做暂时的解脱：

我本西湖一钓舟，意嫌高屋冷飕飕。
羡师此室才方丈，一炷清香尽日留。
（《书双竹湛师房二首．其一》）

诗人的本性是在江湖之上，很难忍受仕宦高屋的禁锢。佛室的方丈之地，使他痛苦的心，得到了暂时的平静。

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佛室更适宜他的江湖野性，是因为佛室方丈就在自然之中吧！写在熙宁五年的《是日宿水陆寺，寄北山清顺僧二首》做了这样的描述：

草没河堤雨暗村，寺藏修竹不知门。
拾薪煮药怜僧病，扫地焚香净客魂。
年来渐识幽居味，思与高人对榻论。
（《其一》）


长嫌钟鼓聒湖山，此境萧条却自然。
乞食绕村真为饱，无言对客本非禅。
披榛觅路冲泥入，洗足关门听雨眠。
（《其二》）

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在修竹掩映、萧条自然的佛寺，诗人得其所哉。他“拾薪煮药”，勤快得如同回到童年；“扫地焚香”，虔诚地洗沐灵魂；然后“洗足关门”，在雨声中悠然入睡。

与写于同一天的《汤村开运盐河中督役》比较，显然是两个天地：

盐事星火急，谁能恤农耕。
薨薨晓鼓动，万指罗沟坑。
天雨助官政，泫然淋衣缨。
人如鸭与猪，投泥相溅惊。

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充满了丑恶的意象，充满了厌恶的情趣。与前首比较，对仕宦生涯的批判，对自然的向往，跃然纸上。

诗人的痛苦，常常需要直接借助大自然的魔境来消弥，使他在“世路无穷”、“区区鲜欢”的仕宦生涯中，得到美的享受，使痛苦得到暂时忘却。

写在元丰二年赴湖州途中的《舟中夜起》，描绘了一个静美的夜境：

微风萧萧吹菰蒲，开门看雨月满湖。
舟人水鸟两同梦，大鱼惊窜如奔狐。

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诗人在这扑朔迷离的境界里，陶然醉然，似乎忘掉了一切痛苦。这是摆脱了尘世羁绊的另一个世界。在这另一个天地里，诗人可以手舞足蹈，尽情所为了：

夜深人物不相管，我独形影相嬉娱。

然而，诗人是不能完全忘却尘世、陶醉自然的，你看，自然界的“暗潮”、“落月”也会使他突然闪过对人生、社会的思索，否则，下面两句为何突然冷气袭人呢？

暗潮生渚吊寒蚓，落月挂柳看悬蛛。

况且，诗人不能不想到，良辰美景，转眼即逝，天明之后，又要开始那令人痛苦的仕宦生活：

此生忽忽忧患里，清净过眼能须臾？
鸡鸣钟动百鸟散，船头击鼓还相呼。

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此时期苏轼的“野性”得到了极大的发展，但还未能达到完全的确立。这一点，也是与此时期的中心事件──王安石变法密切相关的。苏轼的“野性”，此时期主要是由于与变法冲突而触发。因此，就使其“野性”带有了具体的政治内容。苏轼无论是批判现实，还是诗酒为娱，或是借助佛室方丈，或是借助大自然，都是由这种具体的政治哀伤所触发。这在思想深度上，必然达不到对整个人生、社会的深刻思索。因此，当苏轼对新法的进步性一面逐渐有所认识之后，（如徐州时期）其批判现实的精神就势必减弱了。应该说，没有乌台诗案和黄州贬谪生活，就不会使苏轼的“野性”迅速发展形成。然而，苏轼所生活的时代，必然地决定了诗案的出现。

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第四节 “人生如梦”
“野性”的形成期（乌台诗案与黄州贬谪）

乌台诗案，应该说是中国历史上较早的文字狱之一。它的出现，说明了封建制度为了巩固和加强皇权统治，开始实现文化上的黑暗专制。它是后期封建制度的产物，也标志了后期封建制度的黑暗、腐朽、专制。

作为案件当事人的苏轼，当然会比别人的体会和认识更为深刻。诗案对诗人的思想和创作不能不发生深刻影响。有人说，诗案是苏轼一生的转折点：苏轼由当初的“奋厉有当世志”，“致君尧舜”，转变为“聊从造物游”的艺术人生。案前，诗人主要是深刻地反省仕宦人生，其后，他痛苦的心灵在自然的天地里找到了归宿，发现了新的人生境界。也有人说，黄州时期，“苏东坡精神寄托的对象，从名利事业而暂时转移到东坡，转移到大自然。这就是对统治集团的一种疏远，这不能不无它的积极意义”。（颜中其《苏东坡》）这种现象正可以用“野性”来概括。

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“世事一场大梦，人生几度秋凉。”（苏轼《西湖. 黄州中秋》）诗案对于苏轼，浑如一场恶梦。梦后的黄州贬谪生活，使苏轼从具体的政治哀伤中摆脱出来，重新认识社会，重新评价人生的意义。在经过这几个方面选择之后，终于在大自然的怀抱里，确立了“野性”人生观。

此时期，苏轼主要有四个方面的选择：第一，“兼济天下”，不改变“奋厉有当世志”的本来志向；第二，炼丹服药，以求长生的神仙道路；第三，永离尘世，过陶潜式的隐居生活；第四，返归大自然的野性。

苏轼居黄州前期，曾深刻反省了前期的生活道路。如《答李方叔书》云：“谪居无事，默自观省，回视三十年以来所为，多其病者，足下所见皆故我。非今我也。”（《纪年录》为《答李端叔书》，今从王文诰说）似乎苏轼要痛改前非，走一条与“野性”完全相反的道路，事实却恰恰相反，他对前半生的批判，恰恰是对其非“野性”思想一面的否定。

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在《哨遍》中他说：“觉从前皆非，今是。”“今是”的人生选择又是什么呢？诗人说：“我今忘我兼忘世”，“步翠麓崎岖，泛溪窈窕”，“但知临水登山啸吟，自引壶觞自醉。”很明显，“今是”的选择，正是返归大自然这一最具有野性特点的人生道路。诗人同时指出，这种选择是基于对其他道路的批判：“神仙知在何处，富贵非吾志。”

所以，不能把苏轼的反省，看成是要痛改前非，重新做人，做封建专制的顺民，也不能完全看成是避祸的一种策略（当然，有这种因素在内），因为，出狱后的苏轼并未痛改前非，也没有为了避祸而洗笔。刚出狱，他就写出了“平生文字为吾累，此去声名不厌低。塞上纵归他日马，城东不斗少年鸡”（《初到黄州》）的诗句，在赴黄州途中又描绘了“而今风物那堪画，县吏催钱夜打门”（《陈季常所蓄〈朱陈村嫁娶图〉二首》）的情景。批判现实之锋锐不减当年。

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苏轼的反省，只能说是在黄州痛定思痛，对时代和社会的黑暗有了深刻认识后，由前期“具体的政治哀伤”，发展为“对整个人生、世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑，厌倦和企求解脱与舍弃”（李泽厚《美的历程》）。这是诗案后，苏轼思想中所发生的最重要、最根本的飞跃。这一飞跃，决定了苏轼野性人生道路的确立。

应该说，苏轼前期“奋厉有当世志”的儒家进取精神实在是太强烈了，它几乎可以说是流动在苏轼血液里。这使苏轼的一生不可能完全忘却兼济天下，也不可能完全归隐，只要条件允许，他还是要书剑报国，要挽狂澜于既倒，补一补封建统治摇摇欲坠的“天”。但是这种精神在诗案之后，却不能占据主导地位了。“人生如梦”、返归自然的主题，成为他后半生的主旋律，而与“野性”更相吻合的佛老思想，也就必然地占据了重要的位置。

此时期，东坡对人生、社会问题的认识和思考，可以用“人生如梦”四字概括。

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“人生如梦”是东坡在黄州写的《念奴桥》词的主旋律。你看：无论是“大江东去，浪淘尽、千古风流人物”那雄伟壮阔的如画江山，还是“谈笑间，樯橹灰飞烟灭”的英雄伟业，都无法使他摆脱对人生、时代、社会的深刻哀伤。“人生如梦”成为这首雄放千古词篇的必然归结：“人生如梦，一樽还酹江月。”

“人生如梦”甚至可以说是东坡黄州时期，以至整个后期作品的主旋律。（并不排斥他始终有济世补天的另一方面）你看，不仅“人生如梦”，而且一切皆梦：“人间何者非梦幻”（《四月十一日初食荔枝》）；古今皆梦：“君看今古悠悠，浮幻人间世”（《哨遍》）。梦幻痛苦、深沉，无法摆脱：“万事到头都是梦，休休，明日黄花蝶也愁。”（《南山子．重九涵辉楼呈徐君猷》）梦幻不再是补天济时的幻想，而是返归虚无、皈依大自然的陶然一醉：“身外傥来多是梦，梦里无何是乡。”（《十拍子．暮秋》）

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因此，我们可以说，批判现实，力挽狂澜于既倒，力补青天之欲坠，固然是东坡精神；深深叹惋天之不可补，从而发出“人生如梦”那种对时代、人生的深沉哀叹，则更是诗案后东坡的本质特征。

如果说，古诗十九首中的“人生寄一世，奄忽若飚尘”，曹操的“对酒当歌，人生几何”等等，还仅仅是对人生短暂的莫名惆怅，是一种淡淡的哀伤的话，那么，对社会黑暗有着深刻认识的“人生如梦”，就是对封建制度由盛转衰在文学上的标志和里程碑。从这个意义上也可以说，它是封建制度的第一曲挽歌哀乐。

这一点，很多人还未能认识到，一提到“梦幻”、“色空”诸如此类的概念，就以为是消极的，应该加以批判。如有的学者说：“我们对其（苏轼）骨子里的人生如梦、超尘遁世、虚无缥缈的哲理思想，应有足够的戒心和清醒和认识”；有的学者则从维护东坡的角度出发，不去正视“人生如梦”的思想在东坡思想体系中的位置。这些学者似乎还未能从哲学、美学的角度，高一个层次地把握“人生如梦”的意义。

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苏轼“野性”人生观中所具有的“人生如梦”的哲学思想，从绝对意义来看，当然是消极的，但是，从其相对的意义来看，却又具有积极因素。

我所说的，要高一个层次地把握“人生如梦”的意义，不仅仅是因为东坡的“人生如梦”与一般世俗消极遁世者不同，它是苏轼遭到政治斗争的险恶打击，以及乌台诗案的残酷迫害后形成的感受，这一险恶经历好象使他经历了一场大梦，梦后的黄州贬谪生活的困境，使他有如大梦初醒，从而形成“人生如梦”的艺术概括；更重要的是，苏轼的“人生如梦”，是高一个层次的哲学命题。这一命题，从绝对意义上来看，当然是消极的，但是，从其相对意义来看，却又具有积极因素，甚至具有瓦解封建社会的意义。换句话说：“人生如梦”这一类的哲学命题，不是“消极或“积极”所能概括得了的。如果一定要使用这两个概念的话，也只有将其置入具体的社会历史、哲学史的源流中，才可能略知其一二。

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从苏东坡到曹雪芹的时代，是中国封建社会日益走向衰落、灭亡的历史时期（以安史之乱为分水岭）。其中出现了两股对立的思潮：一派是以“入世”为主导的宋明理学，一派是以苏东坡为先驱，经李贽、汤显祖等到曹雪芹，以“出世”为武器的浪漫主义思潮。两派都借助了佛老思想，然而却各取所需，得出了不同的结论，起到了不同的历史作用。

北宋以后，摆在人们面前的两个根本性选择就是：要么“补天”以延缓它的灭亡，要么“拆天”以加速它的崩溃。代表统治阶级利益的“补天”方针，从根本上来说是加强中央集权，更进一步说，是加强皇权的专制。宋明理学正是这一总方针的产物，是在思想文化领域里实行加强皇权专制统治的工具。为了加强奴化统治，它所汲取的儒、道、释三家的思想， 是让人们“与世无争，与人无患，不知起来反抗，不敢图谋革命，以便让他们永久独占下去”（蔡尚思《中国传统思想总批判》）。在宋明理学那里，儒家与佛道是这样互相补充的：“佛道两家有益于一般既得权益者在消极的不闻不问，儒家有益于一般既得权益者在积极的帮闲帮凶。”（同前）两者在巩固加强封建统治这一点上得到了统一。

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与宋明理学相反，东坡和雪芹一派的本质都不是“补天”，而是“拆天”，（此处需作两点说明：一是此处是究其本质特征而言，并不排除他们有“补天”的主观动机；二是尽管他们自己都未能意识到这种思想是对统治者的大逆不道，但客观产生的作用却是如此）不是儒家思想占据主导地位，而是佛老思想占了上风。他们所汲取的，是儒、道、释三家思想中对封建制度有破坏作用的因素。

在东坡和雪芹那里，儒、释、道三家思想有着完全不同的互补。从儒家那里，他们接受的是民本思想和批判现实的精神：苏轼写作了大量反映人民疾苦的诗歌、散文，并以“刺舌君今犹未戒，炙眉吾亦更何辞”的精神揭露和批判了现实的黑暗；雪芹则奋扫如椽之笔，揭露了“忽喇喇似大厦将倾，昏惨惨似灯将尽”的封建末世。然而，民本思想也好，批判现实的精神也好，本质上都是为封建统治阶级的长治久安服务的。它还不可能对现实做出更深刻、更彻底的否定。正如同屈骚批判楚国的黑暗，是希望救楚于暴秦之前，而不是加速楚亡一样，苏、曹等批判现实的目的本身就含有了“补天”的因素。（不完全是，但是“含有”）

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从佛老那里，东坡和雪芹汲取的是空幻观念，从而弥补了儒家进取思想的不足。佛老的空幻观念，再前进一步，就会归结到否定君臣父子的叛逆思想。理学家祖师朱熹清醒地认识到了这一点，他说：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他都不见。他皆以君臣父子为幻妄。”（《朱子语类》卷九十四）佛老无视儒家的“许多道理”，而以“幻妄”否定了君臣父子，这正是苏、曹梦幻色空观念的积极意义所在。他们所借鉴的正是朱熹所说的“皮壳”，其实，这正是佛老思想中的合理内核。

与儒家“天不变，道亦不变”的形而上学观念相反，佛老思想中深含着辨证因素。释迦牟尼在那次著名的演说中说：“一切都有产生和消亡”，佛学大师龙树也说：“事物是通过相互依赖而获得自己的存在和性质的，它们本身一无所有。”（均引自

《现代物理学与东方神秘主义》）庄周的虚无主义则更为极端：