叶嘉莹----唐宋词十七讲之第十五讲 王沂孙（上）

田寶

我们讲的兴，也就是其中一种交接的关系，是由外在的万物引起的我们内心的感动，是由于先看到物象而引起的我们内心的感动，是由物及心的感动。你一定要先记住这个，这个传统是非常重要的。那么，比是什么呢？我们刚才也念了一首《硕鼠》。《硕鼠》是怎么说的？它说：“硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”这首诗是借着大老鼠的形象来讽刺那些剥削者的。它是先有了一个内心的情意，然后才找出一个外物的形象来表现。

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是先有内心的情意，然后找出一个物象来做比喻的，所以，它的活动是反过来的，是由心及物的情意。前一种由物及心的那种感发，是一种直接的自然的感发。有时候，你可以用理性来解释，说雎鸠鸟是这么一对和美快乐的鸟，所以人也想到自己应该有一个配偶，这是自然而然的联想。有的时候这种兴的联想也不是完全能够用理性加以解说的。

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《诗经》里还有一首诗说“山有枢，隰有榆。子有衣裳，弗曳弗娄。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉。”它说“山有枢，隰有榆，”高的山上有“枢”的植物，低洼的“隰”的地方有“榆”的植物。后面它就说了，你有衣服不好好地穿，你有车马你没有坐，你就死了，别人都享受了。

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我们刚才说了，关雎鸟的和美，可能与人要找个美好的配偶有相类似的关系，可是“山有枢，隰有榆”这首诗说你生命短暂，你不好好的享受，有一天死亡了就不能享受了，这与“山有枢”两者有什么关系？没有直接的理性的关系。所以“兴”这种直接自然的感发，它的感动，有的时候是有理的，有的时候是无理的。可是，比的感发，由心及物的这种感发，一定是经过理性的衡量，有一个相对的对等对比的。那个吃粮的大老鼠和那剥削者是有相似之处的。

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这是“比”跟「'兴”的区别：一种是由物及心，一种是由心及物。这岂不是我们人类的意识跟外物接触时的最基本的两种活动吗？不是由物及心，就是由心及物，是必然如此的，是放之四海而皆准的。纵然我们没有西方的那种术语，没有明喻、隐喻这些个名称，但是我们所掌握的本来就是一个根本，而且在这种根本之中，西方所说的所有的一切，他们那种用形象表现的手法，我们都是有的。

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他们所说的明喻，李白的诗“美人如花隔云端”,说美人就如同花那么美，可是却隔得像天上白云那么遥远，这是明喻，中间用了一个“如”字。至于杜牧之的诗“娉娉袅袅十三余，豆蔻梢头二月初”，用的则是隐喻。“豆蔻梢头二月初”的花就如同娉娉袅袅的十三岁的年轻美丽的女子，但他没有用那个“如”字，也没有用那个“同”字，这就是隐喻。

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还有拟人，把物比做人，杜牧之的诗说“蜡烛有心还惜别，替人垂泪到天明”。就是把蜡烛比做人。他们说的举隅就是举出一个部分代表整体，像温庭筠的词说“过尽千帆皆不是”，一个帆是船的一部分，就代表了一只船的整体，就是“举隅”。还有象征，陶渊明的“青松在东园，众草没其姿”，那松树，就是象征（请参看《迦陵论诗丛稿》中《形象与情意之关系》一文）。所以西方所说的一切形象与情意的关系、基本上我们都有。当然我们也不要自以为我们什么都有了，我们也有我们的缺点。

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我们的缺点就是，我们缺乏那种科学的理论的逻辑的系统的说明，这是我们的一个最基本的缺点。我们之所以缺少法制，不守秩序，都与我们的这种根性有很密切的关系。而我们也有我们的好处，我们的直接的感发和感动，可以探索到一个基本的根源，我们有很丰富的生活体验和实践的智慧。我们要知道我们的好处，也要知道我们的缺点。

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所以我希望，能用西方的科学理论逻辑来补足我们的缺点。而另一方面还保存着我们的智慧。这是我所希望的。以上所讲的比兴的两点，这是心物交感的基本因素。了解这些，我们就可以讲咏物诗了。因为《诗经》里不论是《关雎》还是《硕鼠》，用草木鸟兽来表现情意，基本上就是由物及心和由心及物这两种情况。

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　　我现在就要讲到咏物的传统了。刚才我说我们的诗歌，“感物吟志，莫非自然”。所以《佩文斋咏物诗选》说草木鸟兽可以表现字宙万物之理。可是你要注意到，那不是咏物的诗，《诗经》里的《关雎》是咏物吗？不是。《硕鼠》是咏物吗？也不是。《桃夭》、《苕之华》都不是咏物诗，因为它的重点不在物。刚才我们说中国诗歌是“感物吟志，莫非自然”。虽然物是感发的因素，但是它感发了以后的重点已经不放在物上了。物只是一个触发的媒介，而不是一个吟咏的主题。所以说诗先是“感物”，然后“吟志”，就是抒写情志，不是咏物了。中国的以咏物为主的作品实在是始于“赋”这种文体的。

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　　《文心雕龙》讲到“赋”的时候说，“赋”是“铺也”，就是把它铺陈展开，是“铺采摛文”，是“体物写志”。这是赋与诗的一个重要分别。赋要铺陈，而铺陈的时候，不是感发的情志了，只是写这个物。不再是从物感发到情志，而是借着这个物来写我们自己的志。这个物就是一个主题了。是“铺采摛文，体物写志”，所以写的物就是我们所写的主体了。《文心雕龙》举了中国最早的重要的赋，就是荀卿跟宋玉的赋。

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《荀子》里边有《赋》这一标题，它里边有五篇很短的赋，是《礼》、《智》、《云》、《蚕》、《箴》。他所吟咏的《礼》和《智》比较抽象，至子它所咏的《云》、《蚕》和《箴》，就都是借着物作一个比喻来写了。他说：像云，是“精微乎毫芒而充盈乎大宇”。云彩小的地方，那一丝一缕，它的精微像毫芒这么微细，可是，当它散布开来，是可以充盈在天宇之间的，它有这样的能够泽及万物的、广被下土的这样广大的作用。像蚕，他说蚕的变化是可以通神的，蚕是可以给我们人衣服穿的。

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他就讲了这云跟蚕的各种作用。它表面上没有离开他所咏的物，可是他借物所写的，是要借着云的特色和品质，借着蚕的特色和品质来说明一种做人的品质应该是如何的。所以这已经是体物写志，它的主体已经变成是物了。《文心雕龙》又举了宋玉的《风赋》为例。《风赋》说楚王在他的宫中，站在高台上。一阵好风吹来，楚王披襟当之，打开衣襟，迎着好风。

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他说：“快哉，此风！寡人所与庶民共者耶！”他说这么凉爽的好风，是我做帝王的跟我的平民百姓共享的好风。看起来他已经很关心老百姓了。可是宋玉就说了：“这种风是大王单独享有的风，不是跟老百姓共同享有的风。”楚王就不懂了，风是大自然的一种现象，无偏无私，怎么我享受他们不享受呢？宋玉回答说，因为你居住的环境和他们居住的环境不一样，他们所居住的环境污秽杂乱，那种腥臭难闻，那种空气污染，是跟现在你所享受的好风不同的。

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《文心雕龙》上说：“荀结隐语”,而“宋发巧谈”。说荀卿赋的特色，好像是作谜语，它表面上说的，都说是云，都说是蚕，都说是箴，可它里面都说的是做人的道理，好像是一个谜语的隐语。这是“荀结隐语”。而宋玉呢？就铺陈这样的风，那样的风，用了一大堆的形容描写，所以是“宋发巧谈”。最早的咏物的作品，就表现了两种特色：一个是隐语的特色，一个是巧谈的特色。大家看咏物的诗，先要认识这个基本的特点。

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　　其后发展到了建安时代，咏物的代表作者曹子建就曾写有这两类咏物的诗，我以为它是这样两类。如《吁嗟篇》、《野田黄雀行》是属于隐语的性质，《斗鸡篇》是属于巧谈的性质。这两种性质是不同的。怎么不同？它产生的因素不同，引发他的写作的动机的环境不同。《吁嗟篇》里边所写的，都是隐语的性质。《野田黄雀行》是借着一个被网罗的黄雀，说有一个少年要挽救这个黄雀，把这个黄雀放出去。

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隐语所比喻的，是他的朋友在当时的政治迫害之中的这样的情境。《吁嗟篇》这首诗里边所写的就是他自己在政治环境之中被迫害的情境，所以在《吁嗟篇》这首诗的后面，《全汉三国魏晋南北朝诗》选这首诗的题目下边有一段引《三国志》的话，说到曹子建当时的处境。

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曹操死了以后，他的哥哥即位做了皇帝。他哥哥死了，他的侄子明帝做了皇帝。曹子建一直是在政治上被压抑和被迫害的，他曾被封做一个藩王，可是他几年之间，被三徙封地，有几次被强迫迁徙他的封地。他上了《求通亲亲表》说，我就是要看一看我的亲人，这都不能得到准许。他上了《求自试表》，说我曹子建也愿意在功业上对国家有一点建树，这也不被允许。就是在这种情境之中，他写了《吁嗟篇》。

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他说：“吁嗟此转蓬，居世何独然。长去本根逝，夙夜无休闲。”吁嗟，是长叹息，他说他就是这徉一个辗转的飘蓬。居世，我生在这个世界，为什么单单遭遇到如此不幸呢？我为什么如此永远离开我的根土而飘流在外呢？“夙夜无休闲”，永远不停止。他所咏的是辗转漂泊的蓬草。为什么蓬草这个植物是这样漂泊呢？原来蓬草，它的头是蓬起来的，被秋风一吹就断下来，随风飘转。所以诗人常用“转蓬”的形象表现漂泊的生活。

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它后面还说，我“愿为中林草”，跟这个转蓬相对比，他宁可做一棵野草。“秋随野火燔”，当秋天的时候，有人要把这干枯的野草烧掉，变成土灰。我“愿为中林草，秋随野火燔”。秋天就是随着野火给燔烧了，我也甘心。他又说“糜灭岂不痛”，这个秋草的糜烂死亡难道不使人悲哀？但是我“愿与根首连”，我宁愿做一个不离开本根的草，就是被烧死了，糜烂了我也不后悔。这是曹子建的悲哀，所以他的咏物诗所咏的转蓬，是用一个隐藏的谜语，借着蓬草来喻说他自己在政治上被迫害的悲哀和痛苦，这是一类作品。而这也是使得这一种有托喻的咏物的诗篇后来盛行的一个因素，这类诗篇大概都形成了隐语的性质。