葉嘉瑩先生—詩之賞析（之四）陳子昂 張九齡 李白

田寶

葉嘉瑩先生—詩之賞析（之四）

陳子昂 張九齡 李白

陈子昂诗

感遇诗

兰若生春夏，芊蔚何青青。幽独空林色，朱蕤冒紫茎。

迟迟白日晚，袅袅秋风生。岁华尽摇落，芳意竟何成。

张九龄诗

感遇诗

兰叶春葳蕤，桂华秋皎洁。欣欣此生意，自尔为佳节。

谁知林栖者，闻风坐相悦。草木有本心，何求美人折。

（迦陵文集卷三·迦陵论诗丛稿·几首咏花的诗和一些有关诗歌的话68—71）

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前所举《桃夭》与《苕之华》二诗所写的感情，乃是人类基本的两种感情。因为生之欣喜与生之忧苦，是凡有生之人都可直觉感受得到的。至于陈子昂与张九龄的两首《感遇诗》，所写的则是较后起的两种感情，因为他们所写的感情已不是单纯地得之于直觉，而是对生命经过了一番反省和思考以后的感情，那就是生命之价值，与人生之理想。人生既是短暂无常而又充满了忧苦，那么如何赋予这短暂忧苦的生命以一些意义和价值，我想这正是千古来的“志士”所共同努力的一个目标。所以古人有“立德、立功、立言”之说，又有“疾没世而名不称”之叹。或者想到利用此短暂之一生，对彼绵延不已之大生命留些有益的贡献；或者想利用此短暂之一生，为藐小的个人留些不朽的声名。

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所以多少人在那里孜孜矻矻所努力的，只是想从那必须朽坏的东西中，找出些不朽坏的东西来。然而世人之机遇不等，才智不齐，其所孜孜矻矻努力以追求者，亦有幸有不幸，有得有不得。一旦发现自己所追求者竟未能得到，而自己之生命竟是一片虚空，这对一些“志士”来说，真是最大的悲哀。正如曹丕《典论·论文》一篇中所说的：“日月逝于上，体貌衰于下，忽焉与万物迁化，斯志士之大痛也。”于是针对着这生命价值落空的悲剧，古人又对我们提出了另一个勉励和安慰，那就是人生的理想。孔子说：“道不同不相为谋”，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”屈子说：“人生各有所乐兮。余独好修以为常”，“不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。”所以夷齐之隐首阳，颜回之乐箪瓢，那在忧苦的生活中予他们以支持的，在虚空的生命中予他们以安慰的，就是这一个理想。这种对生命的价值和人生的理想之追求，自是对生命有了反省和思索以后的事。若以之与前面所举的《桃夭》及《苕之华》二诗相比较，则前二诗所写的生之欣喜与生之忧苦的感情，自较后二诗为原始而且单纯。前者只是由于生活所得的直觉的感情，后者则是透过了思致的感情。二者相较，我们就可以体见诗歌在内容上已经有了一种显著的演进。

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先看陈子昂的一首诗，这首诗所写的，我以为乃是生命价值落空的悲哀。首二句“兰若生春夏，芊蔚何青青”，这两句所表现的欣欣生意，与“桃夭”首二句颇有相似之处，但“桃夭”二句只是表现单纯的生之欣喜而已，“兰若”二句则是想以生之可喜反衬出后面生命价值落空之可悲。“桃夭”二句所写可能是诗人眼见之实景，“兰若”二句所写则可能只是存于诗人概念中的景物；“桃夭”二句该只是出于直觉，“兰若”二句则一起便已有思致存乎其间了。三四句“幽独空林色，朱蕤冒紫茎”，唐汝询曰：“虽居幽独，而其花叶之美足使群葩失色，所谓空林色也。”“朱蕤”、“紫茎”，极写其资质之美，是在首二句所写的生之欣喜之外，更加上了一份对美好的资质之珍惜矜持的感情，于是乎生之可喜与可贵乃达于极点。五六两句“迟迟白日晚，袅袅秋风生”急转直下，“日月不淹”、“春秋代序”，此可喜可贵之生命，乃终必趋于灭亡。

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昔曹丕《与吴质书》之评应玚云：“德琏常斐然有述作之意，其才学足以著书，美志不遂，良可痛惜”。“死亡”当然是每个人命定的结局，但这种结局对每个人所造成的悲剧却各有不同。“无才”更复“无志”的人，姑且不论；有“才”而无“志”，其“才”虽可惜，但就其无“志”而言，则其死并无大可憾恨之处；至于有“志”而无“才”，其“志”虽可惜，但就其无“才”而言，则其死亦并无大可憾恨之处；有如应德琏之“有意述作”，“其才学亦足以著书”的人，而竟“美志不遂”，这才是最可痛惜的一件事。此诗末句所云“芳意”，当即为“美志”之喻，既曾有过“芊蔚青青”之生命，也有“朱蕤”“紫茎”之才质，而竟致“岁华摇落”，“芳意”无成，生命的价值与意义全部落空，这真是“志士”最大的悲剧，也是死亡对生命最大的讽刺。

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次一首张九龄的《感遇诗》，我以为乃是写追求理想的自得。首四句“兰叶春葳蕤，桂华秋皎洁。欣欣此生意，自尔为佳节。”这几句简截了当地说明了宇宙间众生所追求之理想的不同。“春兰”的“葳蕤”，“秋桂”的“皎洁”，所生的季节既有别，姿貌也各异，但它们却都同样地具有求生之心，也同样地得到了遂生之乐。譬之于人，人生观既不同，为生之道也各异，在这种情形下，当然最好的是“各从其志”，既不必强异为同，也不必各以所长相轻所短。每个人只要有其所追求的理想，而且有可以追求理想的自由，便都可以得到这种自得之乐。

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所以说：“欣欣此生意，自尔为佳节。”这种对理想的追求，原只是源于对理想的一种单纯真切地向往之情，既无须乎求人谅解，也无意于求人知遇，黜陟毁誉，都不在计虑之内。所以“林栖者”的“闻风相悦”，原非“春兰”、“秋佳”之所求，因之结尾乃云：‘谁知林栖者，闻风坐相悦。草木有本心，何求美人折。”是则宁为“兰之生谷虽无人而自芳”，而不欲为“玉之在山以见珍而终破”。柔婉之中更别有一种严正之意，充分地表现出品格操守的高洁坚贞，与追求理想之外无所贪慕的一份自得之乐。这种喜乐可以超越前面《苕之华》一诗所写的生之忧苦，而却又迥然不同子《桃夭》一诗所写的单纯的生之欣喜。这种情操的养成，无疑地是人类的一大进步。

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李白诗

远别离

远别离，古有皇英之二女，乃在洞庭之南，潇湘之浦。

海水直下万里深，谁人不言此离苦。

日惨惨兮云冥冥，猩猩啼烟兮鬼啸雨。

我纵言之将何补，皇穹窃恐不照余之忠诚。

云凭凭兮欲吼怒，尧舜当之亦禅禹。

君失臣兮龙为鱼，权归臣兮鼠变虎。

或言尧幽囚，舜野死，九疑联绵皆相似，重瞳孤坟竟何是。

帝子泣兮绿云间，随风波兮去无还。

恸哭兮远望，见苍梧之深山。

苍梧山崩湘水绝，竹上之泪乃可灭。

（诗馨篇230—236）

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凡是有真知灼见，真知真赏的人，一定能把天下最好的东西吸收过来，变成自己的长处。这首古代歌行就是在吸收和融会了古乐府杂言体加散文化的句式，在楚辞的节律基础上创造出来的，这是李太白用得最得心应于的一种体裁形式。你只要反复读两遍这首诗，就不难发现它的这些特点。首先是字句上的长短不齐，从三字句到十字句，参差错落、不拘一格。其次是声律上的多次换韵，时而隔句押韵，时而数句一韵，时而句句入韵，既突出了古代歌行古朴苍劲的力度美，又恰好适应了太白所具有的那一份狂放不羁的天性，而且更适合于表现他那种“大江无风，涛浪自涌；白云在天，从空变灭”的艺术风格，因此就首先从形式上给了你一个不同凡俗的直觉印象。

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其次我们再看诗的内容，《远别离》是一个传统的乐府古题，虽然自古人们所表现出的离别之情，曾经有着古今、久远、长短、生死的不同类别，但最基本的无非只有生离与死别这两种类型。生离虽然痛苦，但毕竟还有再见的希望；死别即使悲哀，然而一痛之下断绝了所有的念头，倒也不至于日后再受相思的煎熬。天下最悲哀的，则莫过于从生离转变成死别，而且不但死后尸骨无还，更复不知葬在何处，而李太白这里所写的，正是这样一种离别。“远别离，古有皇英之二女，乃在洞庭之南，潇湘之浦。”相传帝尧曾将两个女儿(娥皇、女英)嫁给舜。舜晚年南巡，死而葬在苍梧的九疑山间，皇、英二女望苍梧而泣，泪洒湘竹而成斑。其后死而为湘水之神。

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诗人以他天才的神思狂想，选取这样一个带有悲剧色彩的事象，究竟要表达什么用意呢?对此，前代学者曾有过种种猜测和推论，这点我们后而谈。我们首先要弄清楚的，应是诗篇本身所具有的艺术价值和表层意义。诗人表而所写的只是离别之情，是那种从生离转到死别的，天下最悲哀的别离之情。而且更悲哀的还在于，这种离别居然发生在贵为天子的帝王与后妃之间，要知道凭藉他们的地位与权势，是可以避免一切人为的灾难和祸患的。如果有什么悲剧连他们都无法避免了，那就足以证明它是带有极其深广的普遍性了，所以千百年来，苍梧九疑始终被这一浪漫而悲凄的气氛所笼罩，洞庭湖与潇湘水也一直载着千古之沉哀东流到海。

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“海水直下万里深，谁人不言此离苦”这一句，把天下离别的悲苦从古拉到今，从神转到人，无论从形式结构，还是从情意结构上，都为后来“我”的出现作了呼应和铺垫。中国古人讲天人感应，他们认为，人间若有了不幸，上天就会出现迹象和回应。“日惨惨兮云冥冥，猩猩啼烟兮鬼啸雨”是说：不仅天下的有情之人都被这离别的悲哀感动了，连自然界无情的日月风云、禽兽鬼神也都不禁为之黯然哭泣。这正是李太白天才之狂想的体现，不愧是“惊风雨”、“泣鬼神”的浪漫之语。

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前面开端处，诗篇在隔句押韵、错落有致的章法中，客观地叙述了一个遥远而古老的悲剧传说，这很像一部音乐史诗中的序曲，虽然其中的“谁人”二字已使这悲剧产生了移远就近、从神到人的变化，但至此还丝毫没看出有任何借古讽今、借题发挥的迹象来。可是接下去“我纵言之将何补”的一个韵句突然像个木楔子似的插了进来，非但打破了诗篇已有的韵式整齐之格局，而且在内容上也有了更丰富、更含蓄的用意。至此，诗篇开始进入第二个乐章，即诗篇之主题。于是这便有了表层与深层、言内与言外的双重意义。你看，“我纵言之将何补”一句，不仅把古今的离别之悲巧妙地串连起来，还把对于人间离别的泛论引渡到“我”所要针对的具体对象上来。“补”是挽回、补赎之意，诗人想要挽赎的是那份人间离别的深悲长恨。

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可是“皇穹窃恐不照余之忠诚，雷凭凭兮欲吼怒”，这种汉乐府杂言加散文化的句式，与屈原《离骚》之情意的结合，表面是说，光明而尊贵的上天恐怕不会洞悉照见我对他的一片忠诚，既然“不照”也就罢了，可没想到上天那些雷公、电母、天兵天将(喻皇帝宠信的当权得势之人)们还对我盛怒，发出闪电雷鸣的攻击。这与屈原《离骚》中的“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”同义。这自然使人想到太白任翰林待诏期间那份遇中不“遇”的悲哀，当时玄宗一味沉溺于享乐，致使政权落在奸相李林甫、杨国忠等人的手中，朝内重用奸佞，朝外宠信逆贼，这就为安史之乱种下了隐患。这一切，虽然太白曾经敏锐地预感到了，但玄宗从不给他商谈政事的机会，就算有机会进言，但因得罪过玄宗左右的宠信，这些人常在皇帝面前毁谤他，即使他一片赤诚，忠言相谏，玄宗也不会听得进去，反而更引起皇亲国戚对他加倍的攻击。

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所以诗人慨然悲叹：“我纵言之将何补”，“雷凭凭兮欲吼怒”。既然如此，那么预料中的历史悲剧又怎么能避免呢?这就跟上古时的“尧舜当之亦禅禹，君失臣兮龙为鱼，权归臣兮鼠变虎”一样地不幸！“禅”是禅让，特别指皇位的转让。无论古今中外，所有政治不稳定的原因，都与激烈争夺最高统治地位的斗争有关，究竟应以什么方式来获取统治地位呢?是由人民选举，还是世袭的传承，或靠武装夺取政权呢?中国古代的儒家把“禅让”作为一种理想的天子易位的方式来标榜，而且传说上古的国君最初不是把皇位让给儿子的，而是让给他们选拔出来的、人民拥戴的贤德之人，至禹把皇位传给儿子启，中国才开始了父死子继的世袭制。

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这不过是被儒家所美化了的理想罢了。要知道，上古离我们这么久远，又没有文字记载，谁知道尧就真的是自愿让位的，舜又果真是无条件禅让给禹的?以历史上屡见不鲜的杀君弑父之事件而言，安知这其中没有迫不得已的原因?这并非是无端的怀疑，诗人下面说了他所怀疑的根据：“或云尧幽囚，舜野死”，据《史记·五帝本纪》正义所引《竹书纪年》载“昔尧德衰为舜所囚也”，《国语·鲁语》也有“舜勤民事而野死”的记载。既然历史上确有“尧幽囚，舜野死”之事，那么说不定上古所谓的“禅让”，也会有汉献帝让位给曹丕，曹魏让位给晋司马氏一样的缘由在。

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历史告诉我们，只有当天子失去了忠臣的辅佐，政权被奸臣所篡夺时，才会有“禅让”的事。照此看来，远古的尧、舜之被“幽囚”，遭“野死”，以至与最亲近的人“远别离”，也未必不是由于“君失臣”、“权归臣”的结果。历史的发展证明了，并且还在继续证明着：只要“荃不察余之中情”，“皇穹不照余之忠诚”的现象还存在，那么尧、舜的“幽囚”、“野死”及其“远别离”的悲剧下场就不可能避免和补赎，这正是诗人李太白寄托在这个古老的离别故事中的深刻寓意。

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接下去，随着诗篇韵律上的转换，诗人感慨的情意也逐渐变得深沉和凝重起来。尽管还是接着第一部分来继续渲染舜与二妃的别离之悲，但经过前面一番以尧之“幽囚”、“禅让”为陪衬的描述，舜与二妃的离别已不只是普通意义上的人间别离了，而是对特定社会背景的一种暗示，这就更具有深刻而特殊的社会政治意义了。既然“余之忠诚”“皇穹不照”，既然“我纵言之”而于事无补，那么像帝舜这样地失位、失国、亡命、亡家也就不足为奇了。只是舜的下场实在太过于悲惨了：“九疑联绵皆相似，重瞳孤坟竟何是?”“重瞳”指的是舜，相传舜是双瞳，故而又称他为重瞳或重华。

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这两句是说，九疑山有九座相似的山峰，那“野死”的舜究竟葬在哪一座山峰之上居然不得而知！天下之悲莫过于此了，以帝王天子之身份，即使没有秦皇、汉武那样恢宏壮观的陵墓与仪葬，恐怕也不至于“野死”吧，何况是死后无葬身之地，以至于其妻妾家人欲哭无处!更为绝妙的还在于，这两句诗还令人在悲哀之余，不禁产生—种自然的联想，或者说是怀疑：难道舜的“野死”真是“勤于民事”的正常死亡，而不是毙命于非常的兵变或动乱?不然怎么竟然会没有人知道这一代贤君的“孤坟竟何是”呢？倘能知道孤坟的是处，那么对他的怀念和哀悼还能有一个固定的宣泄、祭奠之所，可现在居然连一个可以痛快淋漓大哭一场的地方都寻不到。于是，整个九疑之山，苍梧之野的每一个山丘、每一座孤坟，都会因有可能是“重瞳孤坟”而令人感到悲泣；同时也因其不能确指是“重瞳孤坟”而倍感压抑。

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所以诗人说“帝子泣兮绿云间，随风波兮去无还”。娥皇、女英因为是尧帝的女儿故又称“帝子”，传说当年皇英二女因不知舜坟何在，而泣遍了整个苍山竹林，可她们所怀念的舜却“随风波兮去无还”。据说舜当年与二妃离别时是坐着船走的，没想这一别而去，竟从生离到死别，不仅尸骨无还，而且孤坟难觅！所以皇英二女只好将这全部痛苦哀伤全都化作“恸哭兮远望，见苍梧之深山”了。这是何等深重沉痛的悲哀，何等永恒而遥远的别离。天地之间何时才能挽赎这种不圆满的人间憾恨，何时才能消灭造成这不幸与悲哀的根源呢?除非等到那么一天；“苍梧山崩湘水绝，竹上之泪乃可灭”。然而苍山无崩塌之日，湘水无断绝之时，那皇英二女挥洒在翠竹上的泪迹——这象征着人间悲剧的“远别离”也就永远不会消失。